گفت‌وگو با رضا کوهکن، نخستين مترجم اسلام ايراني‌هانري کربن به زبان فارسي

کربن خويشتن را فرزندخوانده اسلام شيعي مي‌خواند

حامد زارع

 
[ شناسه مقاله: 3662 ]   [ موضوع: کتاب نامه ]   [ بازدید: ۱۹۴۰ ]

شماره ۲۱، اردیبهشت ۱۳۹۱

شايد اين تقدير‌ هانري کربن بود که چهل سال پس از تاليف اسلام ايراني، ترجمه فارسي آن ميسر شود. مؤلفي که علاقه وافري به مسافرت در افسون و لاهوت تشيع در ايران داشت و حتي اعداد هفت و دوازده و چهل را مقدس و معنامند مي‌دانست. اکنون تقدير اين‌گونه رقم خورده است که پس از گذران چهل سال از به بارنشيني اسلام ايراني، فصل جديدي در فلسفه و حکمت ايران با ترجمه فارسي آن رقم خورد. رضا کوهکن، عضو هيأت علمي مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران که جلد دوم کتاب اسلام ايراني را به فارسي برگردانده و در آينده نزديک جلد اول اين مجموعه را نيز به دست طبع مي‌سپارد، در پاسخ به پرسش‌هاي ما به نکات مهمي اشاره مي‌کند. بدون مطول کردن مقدمه، به سراغ متن اين پرسش و پاسخ مکتوب مي‌رويم.

شما در مقدمه‌اي که به ترجمه خود از مجلد دوم کتاب اسلام ايراني افزوده‌ايد، روايتي دل‌انگيز و شوق‌آفرين از نحوه جاذبه‌اي که ميراث ايراني اسلامي براي‌ هانري کربن داشت، سخن گفته‌ايد و شرح کوتاهي از چگونگي هم‌هنگامي‌شان ميزباني و ميهماني در شخصيت کربن در مواجهه با عالم معنوي ايراني به دست مي‌دهيد. پرسش نخست اين است که آيا مي‌توان مفهومي محوري و يا مسأله‌اي مرکزي براي اين مواجهه شگفت‌انگيز و رازآلود جست يا خير؟ به عبارت ديگر اين حجم عظيم از ادبيات و تتبعات، حول چه گراني‌گاهي سامان يافته است؟ اگر پديدارشناسي يا کشف‌المحجوب را به مثابه روش‌شناسي‌ هانري کربن در پژوهش‌هايش مفروض داريم، مبدء و مقصد کربن در عالم معنوي ايراني کجاست؟ او از کجا و از چه چيز مي‌خواهد به کجا و به چيز دسترسي پيدا کند. کربن در پي کشف کدام پديدار است؟

قبل از سخن گفتن در باب علقه خاص كربن در باب ايران، بايد علقه عام وي را تبيين كنيم. كربن به طور كلي پژوهنده در حوزه معنويت (spiritualité) است. مي‌گويند اگر مي‌خواهي كسي را بشناسي، دوستان او را برشمار تا بداني كه او چگونه كسي است؛ و كربن نيز از اين قاعده مستثني نيست. وي استادان بسيار ديده است و با انديشمندان متعدد مراوده داشته است– كه البته اغلب ديدگاه‌ها و روش‌هايي كاملاً مقابل او داشته‌اند و به عنوان نمونه مي‌توان به نام پاول كراوس، محقق بزرگ حوزه كيمياي اسلامي كه به حق مي‌توان او را نمونه يك ذهن تشريحي (به همان معنايي كه در حوزه پزشكي به كار مي‌رود) و تحليلي در حوزه تاريخ علم دوره اسلامي دانست و نيز ولاديمير ايوانف، محقق برجسته انديشه تشيع هفت‌امامي، اشاره كرد، امري كه خود نشان سعه مشرب تحقيقي وي است- اما كساني نظير علامه طباطبايي، سيد جلال‌الدين آشتياني، گرشوم شولم، كارل گوستاو يونگ و ميرچا الياده حلقه دوستان و ياران او بوده‌اند. و اينان با همه افتراقي كه از يكديگر دارند و بدان جهت، قطعاً خامي خواهد بود كه در يك رديف قرار دادن آنها را به معناي يكي بودن آنان بگيريم، دست كم در يك امر با همديگر اشتراك دارند: يا اهل معنا بوده‌اند، يا پژوهشگر حوزه معنويت و يا اينكه اين دو را جمع داشته‌اند. اكنون مي‌رسيم به آنچه، مطمح نظر شما، به طور خاص، است: مبدأ و مقصد كربن در عالم معنوي ايراني چيست؟ به اعتقاد بنده مبدأ و مقصد كربن بر هم منطبق است و چيزي غير از اين نيست كه از اين عالم معنوي پرده بردارد و وحدت دروني آن را و هماهنگي آن را با ديگر عوالم معنوي، به ويژه عوالم معنوي «اديان داراي كتاب آسماني» نشان دهد و راه دروني‌سازي آن را آشكار كند.

ايران در تاريخ بيروني (: ظاهري) خويش، در طول تمدن خود، حوادث مختلفي را پشت سر گذاشته است، اما كربن نه ايران را بدان‌گونه مي‌شناسد كه ما، با توجه به سلسله‌هاي پادشاهي قدرتمند آن و با نظر به پهنه گسترده جغرافيايي آن، مي‌شناسيم؛ نظر او چنان به عوالم معنا دوخته شده است كه گويي خيل اهل قدرت را كه آمده‌اند و رفته‌اند، هيچ نمي‌بيند. با اين حال، پديدار سرآغاز‌هاي نوين از وحي و تنزيل كه خود تجلي‌اي تام از تاريخ قدسي در تاريخ ظاهري است، براي كربن بااهميت است؛ به همين جهت به دين زرتشت و دين ماني در قبل از اسلام توجه دارد كه البته در اين ميان، حكمت مزدايي جايگاهي درخور در پديدارشناسي وي در خصوص عوالم معنوي ايران دارد. اما دين را نيز مي‌توان قشري فهميد؛ كربن با قشريان اديان، برغم فراواني آنان، چنان رفتار مي‌كند كه گويي وجود ندارند؛ چه رسد به اينكه بخواهد در باب آنان سخن گويد و تاريخ آنان را بازسازي كند. در تاريخ ايران، آن‌چيزي كه كربن مي‌فهمد و مي‌بيند، به‌ويژه فرهمندي (: ولايت) و اشراق است و جوانمردي (عيّاري يا ايّاري) و مهر (: عشق) و انتظار معادشناختي و عالم صغيريِ موعود (سوشيانت و امام دوازدهم)؛ و جايگاه همه اينها در نظر او فراتاريخ است. به علاوه در ميان اين موارد پيوندي وثيق، و بلكه يگانگي، مي‌بيند؛ امري كه ما را، در صورتي كه بخواهيم از رموز هندسي در بيان آن استمداد جوييم، به جاي خط به سمت دايره سوق مي‌دهد. در نظر كربن، محور فلسفه ابن سينا، مشرقي/ اشراقي است و تقدير فلسفه اسلامي در ايران، در شرق، تا به امروز آن بوده است كه، درست از اين جهت، پي‌رو ابن‌سينا باشد؛ امري كه به وي امكان مي‌دهد كه اعلان كند كه فلسفه ابن‌رشد تأثيري در شرق بر جا نگذاشته است. فلسفه اشراق، علم انوار، كه احياي حكمت ايران باستان است، به‌رغم آنكه در ظاهر امر و در يك نگاه تحليلي باور آن دشوار مي‌آيد، ربط وثيقي با تشيع دارد (كربن شواهدي محكم در اين باب در آثار سهروردي يافته است؛ با اين حال، يكي از دلايل محوري وي بر اين امر، چنانكه در متن اين ترجمه مي‌توان دنبال كرد، آن است كه سهروردي توسط ميراث‌داران و شارحان خود، كه او را در نزد خويش به نحو حضوري زنده مي‌ديده‌اند، اين‌گونه فهميده شده است. و البته اين امر را مي‌توان با ملاحظه اهميتي كه هرمنوتيك در آثار كربن داراست، بهتر درك كرد) و از آن سو صوفيان نيز، كه مفهوم ولايت در نزد آنان محوري است، گويي شيعياني حقيقي هستند كه از حقيقت خويش، از اصل خويش، ناآگاه مانده‌اند.

آيا مي‌توان عالم مثال را به عنوان ايده محوري در نزد‌هانري کربن تبيين کرد؟ چه اينکه در ميان عالم معقولاتي که به پوزيتيويسم تقليل يافته و عالم محسوساتي که در قفس اگزيستانسياليسم گرفتار آمده است، عالم مثال ايراني براي يک پژوهشگر غربي و يا به قول شما يک زائر غربي در حکم امکاني است که بتواند با تشبث به آن افق تازه‌اي را در متافيزيک گشايش دهد. از نظرگاه حضرتعالي به عنوان مترجم‌هانري کربن، عالم مثال چه نقشي در تأليفات و تحقيقات‌هانري کربن دارد؟ اين پرسش را به اين خاطر طرح کردم که نزديک‌ترين مفهوم به باطن و معنا نزد افکار فلسفه دوست و دنبال‌کنندگان آثار فلسفي در ايران، عالم مثال است.

سؤال شما را بهتر است بخش به بخش جواب دهيم. بخش اول آن اين است كه آيا «عالم مثال» ايده محوري‌هانري كربن است؟ با توجه به اينكه در سؤال اول، منظور خود از ايده محوري را گراني‌گاه يا مبدأ و مقصد كربن در عالم معنوي ايران دانستيد، پاسخ اين بنده آن است كه كشف آن عالم معنوي و نشان دادن وحدت آن و برملا كردن ويژگي‌هاي آن و دروني‌سازي آن، مبدأ و مقصد كربن بوده است. ‌هانري كربن البته بر عالم مثال پاي فشرده است، ولكن به ديگر سطوح عالم معنا بي‌توجهي نكرده است؛ اما برخي صاحب‌نظران ايراني و خارجي (به طور خاص خودكيويچ در Un océan sans rivage) با انگشت نهادن بر اهميت عالم مثال در نزد وي، مي‌خواهند چنين القا كنند كه كربن در فهم خويش از معنويت در ايران نقصان داشته است، به اين دليل كه سطوح متعدد و مشكّك معنا را به صِرف عالم مثال تقليل داده است. به هر روي، عالم مثال در نظر وي يكي از ويژگي‌هاي مهم جهان معنوي ايران است و نيز يكي از استوانه‌هايي است كه با تمسك بدان، وحدت آن جهان را نشان مي‌دهد و نيز راه وصول به آن عوالم است. وي معتقد است كه بدون شناخت عالم مثال و اهميت آن، شناخت حقيقي عرفان (: گنوس) غيرممكن است. كربن خويشتن را غريبي، زائر عوالم معنوي مي‌داند. اما آنچه كه باعث جذب وي به عالم مثال شده است اين است كه اين عالم جايگاه مناسب براي اتصال عالم شهادت و عالم غيب و دروني‌سازي عوالم معنا است؛ اين عالم جايگاهي است كه در آن «جسم متروّح و روح متجسّد مي‌شود». بدون اين عالم مثال، رابطه انسان با اصل خويش بريده مي‌شود و اين اصل براي وي «دست‌نايافتني» باقي مي‌ماند و در نتيجه همواره گرفتار غربت غربي باقي مي‌ماند. عالم مثال، «ملاقات با امام» را براي مؤمن شيعي، اتحاد با جفت آسماني، فرشته نگهبان و... را ميسّر مي‌سازد و فقدان آن خلأ معنوي عظيمي را براي انسان پديد مي‌آورد. و اين نقدي است كه وي بر فلسفه‌هاي مدرن غربي دارد. و اما پاسخ به بخش دوم پرسش. البته چنان است كه مي‌فرماييد: عالم مثال «در حکم امکاني است که وي مي‌تواند با تشبث به آن افق تازه‌اي را در متافيزيک بگشايد» و دردي و فقداني را از متافيزيك امروزي بزدايد؛ و كربن خود بارها در آثار متعدد خود بر آن تأكيد كرده است. و اين خود يكي از نشانه‌هايي است كه نشان مي‌دهند كه نقد وي نسبت به علم و فلسفه مدرن، ميانه و از منظر يك ترميم‌كننده است و از اين جهت با «سنت‌گرايان» متفاوت است كه به نقد بنيادي و براندازانه علم و فن‌آوري مدرن و نيز فلسفه مدرن مي‌پردازند.

اما سوال اصلي اين است که چرا شما به جاي عنوان «درباره اسلام ايراني»، عنوان «اسلام در سرزمين ايران» را براي مهم‌ترين کتاب ‌هانري کربن انتخاب کرديد؟ البته توضيحاتي مبني بر نگراني از برداشت منطقه‌اي و نژادي از اسلام را در مقدمه خويش آورده‌ايد اما به نظر مي‌رسد که باب بحث در اين مورد هنوز بسته نشده باشد. چه اينکه روي سخن کربن در اين کتاب با مشتاقاني است که در پي دانايي به راز اسلام ايراني هستند که عنوان اسلام در سرزمين ايران واجد اين کنجکاوي نيست. از سوي ديگر همان‌طور که خود کربن مي‌گويد عالم اسلام همگن نيست و همان‌گونه که اسلام ترکي داريم، اسلام ايراني نيز داريم. در وهله بعد کربن هنگامي تأليفات خود را عرضه مي‌کرد که نه تنها از اسلام يک برداشت عربي وجود داشت، که از فلسفه اسلامي نيز قرائتي عرب محور وجود داشت که ابن رشد را خاتمه ماجراي فلسفه مي‌دانست. به نظر مي‌رسد اهتمام کربن به «اسلام ايراني» نه يک توصيف نگران‌کننده که يک مفهوم وابسته به کليت فکري و زمينه تحقيقاتي اوست که در نمي‌تواند در عبارت «اسلام در سرزمين ايران» انعكاس يابد. بذل توجه ‌هانري کربن به تداوم نوعي متافيزيک در ايران پس و پيش از اسلام و نيز دقت نظر در حماسه‌هاي پهلواني و عرفاني که تنها در گستره معرفتي ايران و لاجرم اسلام ايراني قابل رخداد و شناسايي است، از ديگر نکاتي است که مي‌توان در حمايت از عنوان «اسلام ايراني» در برابر « اسلام در سرزمين ايران» آورد. نظر شما چيست؟

دقيقاً چنان است كه مي‌فرماييد: باب بحث در اين خصوص هرگز بسته نيست، و البته با اين سخن شما هم موافق هستم كه عنوان «اسلام در سرزمين ايران» چندان جذاب و انگيزاننده «كنجكاوي» نيست؛ اما جاذبه صِرف كه ملاك نيست. پرسش شما چنين القا مي‌كند كه عامل اين انتخاب اين بوده است كه بنده «نگران برداشت منطقه‌اي و نژادي از اسلام» بوده‌ام. البته بنده شخصاً عبارت «اسلام ايراني» را عبارتي نادرست مي‌دانم، آنچه در باب اسلام به درستي مي‌توان گفت آن است كه فهم‌هاي متعددي از اسلام موجود است كه آنها را مي‌توان در دو دسته متخالف قشري و باطني (و نه تركي و ايراني و عربي و...) جاي داد. قشريان اديان و مسالك همديگر را مي‌يابند و سر سفره منفعت و ماديت گرد مي‌آيند و اهل باطن نيز در مقابل بايد به يكديگر تقرّب جويند. اما بنده، در مقام مترجم، مي‌كوشم «نگراني‌هاي» خودم را كنار بگذارم و سعي مي‌كنم مقصود مؤلف را از عبارات وي دريابم و تا حد امكان وفادارانه منتقل كنم چرا كه اساساً دريافت صحيح و انتقال وفادارانه مقصود مؤلف وظيفه مترجم است؛ و عنوان اين كتاب بهترين جلوه مقصود مؤلف است. بديهي است كه آن «نگراني» از جانب خود مؤلف بوده است و اصرار بر ترجمه تحت‌اللفظيِ عنوان، ناديده گرفتن دغدغه‌هاي شخص كربن و اجتهاد در برابر نصّ است: «براي ما در زبان فرانسه كاملاً طبيعي است كه براي اشاره به سرزميني خاص از قلمرو اسلام، صفت نسبي ملّيت را بدان بيفزاييم. در عنوان اثر كنوني عبارت Islam iranien به چشم مي‌خورد. در همين اثر از shî’isme iranien نيز سخن خواهيم گفت. اين نحوه بيانِ موضوع براي ما فرانسوي‌زبانان عادي و بديهي است. اما حقيقتاً ترجمه لفظ به لفظ آن به زبان فارسي غير قابل تحمّل است، زيرا اين تركيب وصفي متضمّن نوعي قدسيّت‌‌زدايي از مفهوم ديني و قدسي است. دوستان ايراني ما غالباً به ما گوشزد كرده‌اند كه حاصل ترجمه لفظ به لفظ چنين اصطلاحاتي، عباراتي قطعاً شوكه‌كننده و غير‌عادي خواهد بود» (En Islam Iranien, t: I, pp. 11-12.، (تأكيد از جانب بنده است)).

به ندرت پيش مي‌آيد كه كربن تدقيق كند كه عبارت وي به فارسي چگونه نبايد ترجمه شود، و اين از آن موارد بسيار نادر است كه ما به دليل اهميت آن، عيناً آن را نقل كرديم. اساساً، چنانكه كربن به روشني توضيح مي‌دهد، مسأله در اينجا يك مسأله زباني است: در زبان فرانسه بسيار طبيعي مي‌نمايد كه براي اطلاق بر يك منطقه خاص از اسلام، صفت نسبي مليت را بدان بيفزاييم، اما اين صفت نسبي در زبان فارسي دلالت‌هاي نژادي به بار مي‌آورد، امري كه مستلزم فروكاستن «امر متعالي»، «امر نخستين و اصلي» به امور تاريخي، جغرافيايي، اجتماعي و سياسي است، و البته اين خلاف ديدگاه كربن است. كربن به وضوح تام در اين خصوص سخن گفته است و لكن تفاوت ساختار زباني در فارسي و فرانسوي باعث اين ابهام شده و باعث شده است كه پژوهشگران، بي‌تتبع بيشتر در متون كربن و در انديشه او، به ترجمه لفظ به لفظ عنوان اكتفا كنند. گمان مي‌كنم كه به دليل دشواري دست‌يابي به متون كربن، و عدم در دسترس بودن ترجمه فارسي اين مجموعه عظيم چهارجلدي، كساني كه تاكنون از اين مجموعه سخن گفته‌اند، بدون بذل توجه كافي، عنوان را تحت اللفظي برگردانده‌اند و باعث شده‌اند كه چنين برگردان اشتباهي در اذهان رسوخ و بلكه رسوب كند. شايد اين اصرار تا حدي نيز برخاسته از اين امر باشد كه ما آگاهانه يا ناآگاهانه خود را در دامي كه برخي از پژوهشگران عرب گسترده‌اند، مي‌افكنيم؛ دامي كه از يك سو ريشه در مسائل نژادي دارد و از سوي ديگر در احساس تحقير در برابر علم و تمدن امروزي غرب. آنان، به عنوان نمونه، در فرانسه، نمايشگاه‌هاي عظيم برپا مي‌كنند و «عصر طلايي علم عربي،L’âge d’or de la science arabe» را به معرض ديد مي‌گذارند و ما در مقابل، تأكيد مي‌كنيم كه اين علم، نه عربي، بلكه ايراني بوده است. يا اينكه سخن از «اسلام ايراني» به ميان مي‌آوريم و مي‌خواهيم بگوييم كه ما از اعراب متفاوت و ديانت ما غير از ديانت آنان است. شأن ما برتر از آن است كه هويت خويش را در مقابل هويت عربي تعريف كنيم. هم‌چنين ارجاع مي‌دهيم خوانندگان را به پاسخ كربن به برداشت‌هاي نژادگرايانه برخي پژوهشگران داخلي از سهروردي كه در مقدمه اين اثر ذكر كرده‌ام. اساساً كربن آنگاه كه تعبير Islam iranien را به كار مي‌گيرد، مقصود او اسلام حقيقي است؛ وي همچنين اسلام حقيقي را تشيع مي‌داند. اكنون سؤال اين است كه چرا ايرانيان اين قابليت را داشته‌اند كه پذيراي حقيقت اسلام گردند؟ پاسخ كربن آن است كه ايران از همان بدو اسلام، به‌رغم آنكه از پنج قرن قبل تشيع در آن متداول شده است، به جهت زمينه‌هاي متافيزيكي خويش (نظير نظريه موعود آخرزمان، سوشيانت) آمادگي و اشتياق لازم براي پذيرا گشتن حقيقت اسلام را دارا بوده است. عوالم معنوي، عالم نور و اشراق كه در هماهنگي كامل با تشيع هستند، در آن زنده بوده و به اين ترتيب زمينه براي دربرگرفتن حقيقت فراهم بوده است.

از اين موارد بگذريم و بياييم سراغ عبارت «اسلام در سرزمين ايران». اين عبارت ممكن است تعبير جغرافيايي شود، ولكن مطمح نظر ما، چنانكه در مقدمه آورده‌ايم، در وهله اول تعبيري ظاهري و جغرافيايي نيست، بلكه همان حكمي كه در مورد عبارات «مشرق» و «مشرقي» در نزد كربن برقرار است، همان حكم در باب «سرزمين ايران» نيز حاكم است: دلالت «مشرق» در وهله نخست دلالتي مابعدالطبيعي و متعالي است كه مي‌تواند بر مشرق جغرافيايي منطبق شود. به هر روي، بايد اذعان كنم كه تعبير بهتري نيافته‌ام، اما اگر روزي به تعبير بهتري كه بتواند معنا را به نحو اتمّ منتقل كند دست يابم، قطعاً عنوان را اصلاح خواهم كرد.

از نگاه شما آيا‌ هانري كربن ديانت را محصور در شأن باطني آن ارزيابي مي‌كند؟ در اين صورت، آيا اين شان باطني سنجه نگرش او به جريان‌هاي اسلامي است؟ به عبارت ديگر روايت هم‌دلانه كربن از شيعه، شيخيه، اسماعيليه و متصوفه را چگونه بايد با هم سازگار ديد؟ آيا به‌اندازه نزديكي اين جريان‌هاي اسلامي به باطن، قرابت كربن نيز به آنها بيشتر مي‌شود؟ اصلا يك سوال اساسي تر! اگر كربن به اسلام ايراني و اسلام شيعي به نوعي توجه معرفتي و نظري دارد و چندان اين توجه، او را مقيد به انجام مناسک و آئين‌ها نمي‌سازد، پس چگونه مي‌توان روايت به شدت همدلانه او از جريان‌هاي معطوف به معنا و باطن در جهان اسلام را توجيه كرد. جريان‌هايي که گاهي تضادهاي اساسي با يکديگر دارند و جهان‌هاي متفاوتي دارند اما کربن همه آنها را در يک جهان کنار هم مي‌نشاند.

سؤالات متعدد، دامنه‌دار، ظريف و پراهميتي در اينجا طرح كرده‌ايد كه موشكافي در آنها حقيقتاً نيازمند نگارش يك كتاب است. شأن باطن براي كربن اولويت دارد، اما ديانت را محصور و محدود در باطن نمي‌داند. اساساً بايد ظاهري باشد تا باطني وجود داشته باشد. ترديدي در اين نيست كه كربن همدلي عميقي با جريان‌هاي معطوف به معنا و باطن در جهان اسلام، و به ويژه نسبت به تشيع به عنوان «حرم معرفت باطني اسلام» دارد. اما نبايد از يك دين‌پژوه انتظار داشت كه به جهت همدلي، حتي اگر عميق‌ترين نوع آن باشد، دين خود را تغيير دهد و به دين جديدي بگرود. همچنين، به عكس آنچه شما فرموديد، به عقيده كربن، اين جريان‌هاي ديني اسلامي، به‌رغم همه واگرايي ظاهري يا موردي‌شان، از «جهان‌هاي مينوي يكساني» سخن مي‌گويند. اساساً كربن معتقد است كه وجه مشترك همه معنويت‌هاي «اديان مبتني بر كتاب آسماني»، كه مطمح نظر وي از آن اسلام، مسيحيت و يهوديت است، و بلكه فراتر از آن، وجه مشترك همه معنويت‌هاي شرق و غرب، آن است كه وجود «عوالم معنوي» را مي‌پذيرند و از آنها پرده برمي‌دارند، اين است كه از «معنايي دائمي» برخوردارند، معنايي كه همواره در درون خود ما در حال تحقق است. و اين به خود ما بستگي دارد كه آن سنن را به حال حاضر درآوريم، و به حالِ حاضرِ خويش مبدل كنيم. به اعتقاد وي تنها سنخي از تاريخمندي كه در باب اين سنن و معناي آنها موضوعيت دارد، همين نوع تاريخمندي است. مراد از اين معناي تاريخي البته نه اين است كه آنها را در حصار گذشته‌اي مهر و موم‌گشته و سپري‌شده جاي دهيم و به شرايط اجتماعي يا سياسي-اجتماعي سپري شده يا نشده‌اي مربوط کنيم، چرا كه اين سنن همواره و همه جا، رسالت رهايي انسان از آن شرايط را بر دوش کشيده‌اند. همه سنن معنوي بر اين امر متفق هستند كه دنيا خانه ما نيست.

مجلد معظم اسلام ايراني را چگونه و براي پاسخ به چه دغدغه‌اي بايد خواند؟ همان‌طور که شما در مقدمه مجلد دوم اسلام ايراني گفته‌ايد، کربن خود را شاگرد سهروردي و فرزند خوانده اسلام شيعي مي‌داند. براي ايرانيان معاصر که به هر حال با تجربه مدرنيته و شئونات نوگرايي دست و پنجه نرم کرده‌اند، اين ادعاها کمي ثقيل مي‌نماياند. پرسش ابتدايي اين است که آيا مخاطب اسلام ايراني، غربيان غرق در بحران مرگ خدا هستند يا اينکه ايرانياني که ميراث‌هاي خويش را به دست فراموشي سپرده‌اند. طبيعي است در هر کدام از اين دو حالت، تبعات خاصي متوجه نتيجه خوانش آثار‌ هانري کربن است. اگر اين اثر براي غرب نوشته شده باشد که زبان فرانسوي محقق اين احتمال را دور از ذهن نگه نمي‌دارد، بايد گفت که غريب بودن حوزه شيعي پژوهي و اين‌گونه ايراني شناسي که کربن متکفل آن است، در اروپا تا به‌اندازه‌اي است که بيش از آنکه تأثيري در جوامع عرفي زده داشته باشد، تأثيري آن هم اندک در آکادمي‌ها و سلائق دانشگاهي دارد. اگر هم اين اثر براي ايرانيان نوشته شده باشد که تنها در هواي قرون ميانه است و فرد ايراني سده بيستم، تنها مي‌تواند نگاهي ناظر بر پژوهش تاريخي به اين اثر داشته باشد. به نظر مي‌رسد خلوتي حوزه شيعه پژوهي و آنچه که کربن اسلام ايراني مي‌خواند از قوي‌ترين دلايل نگارش اين اثر است. اثري که در نوع خود يکتاست و سابقه‌اي در آکادمي‌هاي اروپايي ندارد و همين دليل بزرگي است که کربن به مثابه يک شخصيت دانشگاهي، 20 سال از عمر خود را مصروف آن دارد....

كربن براي خود شأن احياگر قائل است، و بي‌جهت نيست كه خود را «شاگرد» احياگر بزرگ حكمت ذوقي ايرانيان باستان مي‌خواند. كربن نمي‌نويسد براي آنكه چيزي نوشته باشد تا «خلوتي حوزه شيعه‌پژوهي و آنچه که کربن اسلام ايراني مي‌خواند از قوي‌ترين دلايل نگارش اين اثر باشد». كربن در رد و بدل كلام با پزشك معالج خود، دكتر گوبينو، به اين موضوع اشاره مي‌كند كه ما هر دو با مرگ در ستيزيم، اما شما با مرگ تن و ما با مرگ جان مي‌جنگيم. به اين ترتيب است كه مي‌توان طرح كربن در باب «به فعليت درآوردن» پيام فلسفه ايراني- اسلامي را براي مردمان عصر مدرن و پسامدرن درك كرد و نيز اين سخن او را كه فلسفه ايراني-اسلامي نمي‌تواند بيش از اين دور از سير فلسفي بشر بماند. با اين حال، كربن تأكيد كرده است كه ايرانيان، خود، در «غفلتي تام» نسبت به اين امر به سر مي‌برند. به اين ترتيب، وي رو به ايرانيان نيز دارد و پيام وي نه بازگشت به قرون ميانه، با دلالت تحقيرآميزي كه غالباً بر آن بار مي‌شود، است؛ بلكه اين است كه فلسفه ايراني-اسلامي براي امروز آنان سخناني نو دارد. بايد آن را بشناسند و به زبان امروز و در نگاهي تطبيقي و در مقايسه با ديگر سنن معنوي از نو بيان كنند و به فعليت درآورند. و به فعليت در آوردن آن مستلزم تحقق حضوري آن در حال، در اكنون، در روح و روان علاقه‌مندان است. پژوهشگر از رهگذر پژوهش خود، نقبي به درون خويش زند و پيام معنويت مورد پژوهش را به درون خويش برد و از آنِ خود سازد و آن را «حكايت» و «حال» خود كند.

مخاطب كربن در وهله نخست غربيان هستند و در اين ميان مخاطبان وي، به نحو اتمّ، پژوهشگران، اسلام‌شناسان و ايران‌‌شناسان غربي هستند؛ به اين ترتيب است كه كربن از جاي خالي «صداي ايراني» در غرب سخن مي‌گويد و از حكماي ايراني، گاه، با ضمير غايب سخن به ميان مي‌آورد. اين شواهد حاكي از آن است كه وي قصد دارد يك خلأ پژوهشي را در حوزه معنويت‌پژوهي در غرب پر كند. اما از اين سخن اين نتيجه نمي‌شود كه مخاطبان كربن به اين ترتيب به عده‌اي دانشگاهي و فرهيخته غربي محدود بماند. بسيار پيش آمده است كه اثري توسط انديشمندي در كنج اتاق كارش يا در كنج خلوت وي شكل گرفته است و طنين آن پس از مدتي در سطح عمومي جلوه كرده است. اتفاقاً ‌هانري كربن به كرّات جمله مشهور نيچه، خدا مرده است، را نقل و نقد كرده است. كربن مخاطب غربي را مدّ نظر دارد و حاوي پيامي براي آنان در جهت ترميم و تكميل فلسفه‌هاي مدرن و عرفي‌شده است.

با اين حال، نوع خاص استفاده‌اي كه وي از عباراتي نظير nous و nos مي‌كند، شايسته تأمل است. گاه، خود را در كنار همزبانان غربي خود مي‌نشاند و مثلاً از عبارت «ما، غربيان» استفاده مي‌كند، و اين‌چنين گام به گام براي پژوهشگر غربي توضيح مي‌دهد كه براي شناخت حقيقي تشيع، مثلاً، بر چه موانعي بايد فائق آيد، و گاه خود را در كنار هم‌دلان شرقي خود مي‌نشاند و مثلاً از عبارت «حكماي اشراقي ما» بهره مي‌گيرد؛ هم‌چنين سخن از غفلت ما ايرانيان به ميان مي‌آورد كه خود حاكي از آن است كه مخاطب ايراني با شناخت فلسفه روز، با آگاهي از ميراث عرفاني و حكمي خود و مجهز به ابزارهاي زباني و روشي روز در جهت رهايي از آن غفلت و در وهله بعد روزآمد كردن و به فعليت رساندن پيام حكمت اسلامي با ابزار نوين و براي همه مخاطبان سنن معنوي تلاش كند. و از سويي نيز هم شرق و هم غرب براي كربن، در وهله نخست، معنايي متافيزيكي دارد، شرق به نور و اشراق باطن اشاره دارد و غرب به ظلمت و افول جان.

اين سخن بسيار شنيده شده است که‌ هانري كربن با اسلام ايراني پيوند وجودي و اهتمام روحي داشت. مي‌خواستم بدانم اين سخن چه مرزي با سخنان اصول‌گرايانه‌اي دارد كه او را فردي به شيعه گرويده شده و زائر جمكران معرفي مي‌كند؟ طبيعي است كه غايت اين پرسش ناظر به ظرايفي است كه با توضيح آن مي‌توان مسأله نسبت ظاهر و باطن ديانت و پايبندي به آنها را تبيين كرد.

در ترجمه‌هاي قديمي قرآن به نظرم آمده است كه براي ترجمه «ايمان»، «آمنوا» و از اين قبيل، از فعل گرويدن يا ببريدن بهره مي‌گرفته‌اند، با اين حال بايد توجه داشت كه ايمان در قرآن امري ذومراتب است. ولكن فعل گروش امروزه در زبان فارسي به معناي تغيير دين به كار مي‌رود. اگر گروش را به معني تغيير و تبديل دين كه تعبيري ظاهري از اين اصطلاح است، در نظر نگيريم، مي‌توانيم بگوييم كه كربن به تشيع ايمان داشت، ايماني راسخ. اين نقل قطعي از كربن را هم كه در پاسخ به اين سؤال كه مذهب شما چيست، پس از لحظاتي مكث و تأمل، پاسخ مي‌دهد كه «من پروتستان شيعي هستم» نيز در همين راستا مي‌توان فهميد. كربن باطناً و روحاً شيعي بوده است. اما اينكه آيا در ظاهر نيز تغيير دين داده است، نه قطعي است و نه اهميتي دارد. حكايتي هم كه در مهر تابان از قول سيّد عبدالباقي، فرزند ارشد علامه طباطبايي، آمده است، به‌رغم ظاهر خود، البته مؤيد نظر ماست و نه دليلي بر تغيير دين پنهاني و ظاهري كربن. هم‌چنين گزارش شده است كه افرادي نماز مي‌خوانده‌اند و كربن هم با آنها نماز ‌مي‌خوانده است. و لكن اين امر مي‌توانسته است به‌واسطه ديدگاه پديدارشناسي كربن و در جهت درك حقيقي اين پديدار معنوي صورت گرفته باشد.

حضرتعالي درباره ديگر تفاسيري که در مورد‌ هانري کربن و زمينه‌هاي پژوهشي او شده است، چه ديدگاهي داريد؟ به عنوان مثال تفسير حسين ضيايي از سهروردي که اين متفکر اشراقي را از جهان دلخواه کربن بيرون مي‌کشد و در سرزمين فلسفه تحليلي فرو مي‌اندازد را چگونه ارزيابي مي‌کنيد. يا در باب قرائت جواد طباطبايي از ‌هانري كربن كه او را فيلسوف سياسي قلمداد مي‌كند و متفاوت‌ترين تفسير معاصر از انديشه‌ هانري كربن است، چه نظري داريد؟ هدف از اين سوال اين است که به اين پرسش غايي نائل شويم که آيا پيوند معنايي و همراهي روحي کربن با موضوعات مورد پژوهش‌اش و باور باطني او به حقانيت مسائل مورد مطالعه‌اش که به نحوي مطلق‌گرايانه انحصار فهم و حتي حقيقت را در جان تفسير خويش ارزيابي مي‌کند، راه را بر تفاسير بعدي نمي‌بندد؟ البته اگر بخواهيم پاسخ رازآلودي به اين پرسش مشخص ندهيم، مبناي معرفتي و پيشينه فرهنگي و تمدني که مخاطب کربن با همه آنها به ديدار آثار کربن مي‌رود نيز محل تدقيق است. نظر حضرتعالي چيست؟

بنده قبل از اين كه وارد پاسخ به اين سؤال شوم، تذكر مي‌دهم كه مي‌بايست بتوانيم ميان نقد و جرح، و نقد شخصيتي و نقد فكري تمييز دهيم و فرق بنهيم. بايد ادبيات ما ادبيات نقد باشد و نه فحاشي. متأسفانه، فضاي جرح، گاه حتي به مجلات وزين نيز راه يافته است و بنده از ورود به فضاي غبارآلود كنوني ابا دارم. اما در جهت پاسخ به سؤال شما، به تذكر چند نكته بسنده مي‌كنم. واضح است كه دكتر حسين ضيايي تفسير ‌هانري كربن از شيخ اشراق را نمي‌پسندد و با ديدي تحليلي-منطقي به فلسفه او مي‌نگرد. خوب اين هم تفسيري است. فلسفه اشراق دو بُعد بحثي (:استدلالي) و ذوقي دارد و شايد در بررسي ابعاد استدلالي-منطقي اين فلسفه، روش تحليلي كارا باشد. و اما پاسخ پرسش شما در باب نظر دكتر جواد طباطبايي: ايشان در جمع‌بندي مقاله خود با عنوان «هانري كربن، فيلسوف سياسي؟» چنين آورده است: «به نظر من، كربن به عنوان يك فيلسوف توانسته است اين مسأله [: مسأله و معضلي كه فيلسوف با مدينه و شهرش و نظامي كه در آنجاست دارد] را مطرح و ديالكتيك بين ظاهر و باطن و تعارض ميان مدينه، شهر و نظام‌ها و تجسّدهاي موجود را با نحوه انديشيدن و تفكر بيان كند، به اين اعتبار، من فكر مي‌كنم كه او يكي از فيلسوفان بزرگ سياسي (مدني) قرن بيستم بوده است» (زائر شرق، ص. 92، تأكيد از جانب نگارنده اين سطور). اما در اثناي مقاله هيچ تبيين نظام‌مند و مستندي از موارد مذكور در عبارت فوق، نزد ‌هانري كربن، به چشم نمي‌خورد. قبل از هر چيز بايد دانست كه فيلسوف سياسي چه كسي است و كي يك فيلسوف سياسي، بزرگ است. آيا كربن كتاب يا كتبي دارد كه در آنها، به نحو خاص و منتظم، مباحث فلسفه سياسي را طرح كرده باشد و مثلاً در باب چيستي مدينه و غايات و نهادهاي آن، كيستي حاكم، و نوع روابط حاكم و عموم مردم نظرپردازي كرده باشد؟ حال اگر او فيلسوف سياسي باشد، تازه نوبت آن است كه نشان دهيم كه اين فيلسوف سياسي، بزرگ است. يعني اين كه مثلاً يك مكتب در آن حوزه پديد آورده است و پژوهشگران و انديشمندان متعدد و مختلفي جذب نظريه او شده‌اند. اگر «فيلسوف بزرگ سياسي» اين است، كربن ابداً چنين نبوده است. اما جواد طباطبايي سخن خود را با اين جمله آغاز كرده است: «وظيفه سنگيني كه بنده آن را به عهده گرفته‌ام، توضيحِ اين است كه آيا فكر كربن، بُعد سياسي نيز داشته است يا نه؟» (همان، ص. 79). اين دعوي آغازين، دعوي‌اي معتدل و حدّاقلي و البته قابل دفاع، اما فاقد اهميت چندان است، چرا كه‌انديشه هر انديشمندي كه در باب فرهنگ، ادبيات، عرفان، فلسفه و هر زمينه ديگري پژوهش مي‌كند، و از جمله‌انديشه فيلسوف حكمت‌پژوه و دين‌پژوه ما، مي‌تواند در مواضعي با سياست برخورد كند. اما بايد ديد كه دغدغه‌هاي اصلي آن انديشمند چيست؟ تلاش دكتر طباطبايي در جهت اثبات مدعا، نامنسجم و غير دقيق است. مثلاً اينكه كربن در دروس كوژف در تفسير پديدارشناسي روح هگل شركت مي‌كرده است يا اينكه با وي روابط نزديكي در برهه‌اي از زمان داشته است، نمي‌تواند دليلي بر آن باشد كه فكر او «به نحو سلبي» داراي بعد سياسي شود، تا چه رسد به فراتر از اين. مضافاً اينكه كربن با بسياري محققان، به عنوان نمونه كراوس و ايوانف، دوستي نزديك داشته است و در عين حال از بزرگترين منتقدان آنان بوده است. در اينجا لازم مي‌بينم پاره‌متني از كربن را از مجلد اول اين اثر عظيم نقل كنم: «شريعت به آن‌گونه كه دين شريعت‌مدار و اجتماعي آن را مي‌فهمد و طبيعت به آن‌گونه كه علم فن‌سالار آن را مورد پرسش و بهره‌برداري قرار مي‌دهد، نيستند مگر دو وجه يك انحطاط واحد. قدسيت‌زدايي و اجتماعي‌سازيِ امر معنوي و عزمي كه علم منفعت‌محور و لاادري‌گرا به جانب قدرت دارد، با يكديگر جفت و جور هستند. به همين دليل، خطر بيروني برخاسته از «تكنيك و فن» غربي، تنها به همان ميزان كه تشيع، خود، به «امانت الهي سپرده شده به انسان» خيانت ورزد و آن را انكار كند، براي اسلام شيعي سنتي خطر محسوب خواهد شد». اما به همان ميزان كه از اين نقل قول حكم كنيم كه‌ هانري كربن يك فيلسوف بزرگ علم است، به همان ميزان مي‌توان از آن حكم كرد كه وي يك فيلسوف بزرگ سياسي است. بيشترين اشارات مقاله كلي و كم‌‌ارجاع آقاي دكتر طباطبايي به سهروردي و ديدگاه كربن در باب شيخ اشراق است، خوانندگان را به كتاب حاضر كه هم‌اكنون به زبان فارسي در دسترس آنهاست حواله مي‌دهيم، تا خود مستقيماً با انديشه كربن در تماس افتند و خويشتن قضاوت كنند كه او چگونه فيلسوفي است. و اما پاسخ آخرين پرسشي كه در اين سؤال طرح كرده‌ايد. اينكه گفته شود كه درك پديدارشناسانه كربن به نحوي مطلق‌گرايي معرفت‌شناختي منجر مي‌شود، بر پيش‌فرضي غلط مبتني است. درك پديدارشناسانه كربن مطلق‌گرا نيست و ايشان مي‌پذيرند كه درك‌هاي متعددي از متن سهروردي، به طور مثال، وجود داشته باشد. بهتر است رشته كلام را به دست خود كربن بدهيم و اين عبارت او را كه به يك كلمه قصار مي‌ماند، بيان كنيم:

Le mode de comprendre est conditionné par le mode d’être de celui qui comprend En Islam iranien, t. I, p. 136.

«كيفيت فهميدن را كيفيت وجودي كسي كه فهم مي‌كند، معيّن مي‌مند». اين قاعده هرمنوتيكي، راه را براي فهم‌هاي مختلف حضوري از متن باز مي‌گذارد. همچنان كه عرفا در طي اعصار، كتاب آسماني خويش را با ضرب‌آهنگ‌ها و نظم‌هاي مختلفي كه همه آنها اكتاوهاي متعدد امري واحد هستند، تأويل كرده‌اند و تأويل خواهند كرد؛ و هيچ يك از آن تأويلات كهنه نخواهد بود. و تأويل يك عارف ما را بي‌نياز از تأويل ديگر عرفا نمي‌كند.

اگر‌هانري كربن پژوهش خود را از خلائي كه در تفكر غربي وجود داشت، آغاز مي‌كند، آيا انجام آن نيز نسخه‌اي براي درمان تمدن غربي است كه دنياي اسلامي از آن بي‌نياز است؟ در اينجا سخن از فردگرايي كربن است که به اعتقاد برخي از پژوهشگران از خصوصيات شخصيتي‌هانري کربن است. نکته اينجا است که اگر كربن معنويت اجتماعي را كه با واسطه كليسا در غرب مطرح بود قبول ندارد، از سوي ديگر با معنويت عرفي شده دوران مدرن هم سر سازگاري ندارد. پس نظر به چه نوع معنويتي دارد؟ اگر گفته شود كه او معنويت مورد نظر را در ايران پيدا مي‌كند، آيا مگر تاريخ عرفان و سير معنويت در ايران و جهان اسلام را مي‌توان واجد خصيصه فردگرايانه دانست كه كربن مجذوب آن شود؟

تمام اين پرسش‌هاي متعدد شما بر پيش‌فرضي مبتني است كه جسارتاً آن را اشتباه مي‌دانم. ببينيد كربن ضد اجتماعي‌سازي دين است، چرا كه باعث عرفي‌سازي آن مي‌شود و باعث مي‌شود كه «امر متعالي» دنيوي شود. وي ضد مرجعيت رسمي نهاد كليسا است. دين امري متعالي و نخستين است كه بايد شأن خود را حفظ كند و شأن دين نجات انسان از غربت غربي است. عبارت سهروردي كه «قرآن را چنان بخوان كه گويي تنها و تنها در شأن تو فرود آمده است»، دقيقاً با تأويل و رهايي مرتبط است و با چنين هرمنوتيكي است كه بازگشت به اصل مي‌تواند محقق شود؛ و با اتحاد راوي و روايت و قهرمان روايت، در حكايات تمثيلي. ببينيد كربن به درستي معتقد است كه هر سالك به تنهايي و در جان خويش سير بازگشت به اصل را طي مي‌كند. حال اگر بياييم و بگوييم كه كربن به اين دليل چنين اعتقادي داشته است كه به لحاظ رواني و شخصي، فردگرا و جمع‌گريز بوده است (نظري كه اتفاقاً شواهد متعددي در رد آن موجود است، از جمله مي‌توان به همكاري‌هاي گروهي متعدد وي اشاره كرد) حقيقتاً نقض غرض است، تقليل‌گرايي و برخلاف راه پديدارشناسي است. اين كه بياييم و اين شيوه را پيش بگيريم مثل اين است كه بياييم و علاقه كربن به رمز «غريب» و «يتيم» را به اين دليل بدانيم كه وي در كودكي يتيم شده است و اين شيوه‌اي از تحليل است كه كل آثار كربن عليه آن است. اما به جاي اين كار مي‌توان گفت كه كربن به لحاظ دروني با آن عوالم معنوي كه از آنها سخن مي‌گويد و سعي مي‌كند آنها را در متون مختلف حكمي-عرفاني آشكار كند، آشنا بوده است و آن عوالم در باطن وي ظاهر بوده است و به همين دليل توانسته است به نحوي مناسب از آن عوالم سخن گويد

تبلیغات

 

    

مرتبط در این شماره

برداشت معمول از مطالب فقط با ذکر منبع به صورت کامل یعنی با دکر عبارت «ماهنامه مهرنامه»، تاریخ و شماره مجله آزاد است. بازنشر کلی مطالب مجله به هر نحوی، اعم از چاپی، دیجیتالی یا مجازی ممنوع است.