ترجمه فصل چهاردهم از كتاب تفسيري از دين اثر جان هيك

فرضية كثرت‌گرا

بهزاد سالكي

 
[ شناسه مقاله: 3628 ]   [ موضوع: الهیات ]   [ بازدید: ۲۲۲۲ ]

شماره ۲۱، اردیبهشت ۱۳۹۱

مترجم آثار هيک و متخصص فلسفه دين است. او که چند اثر را از هيک به فارسي برگردانده است، به زودي ترجمه اصلي‌ترين کتاب هيک با عنوان تفسيري از دين را منتشر مي‌کند که اين مقاله بخشي از آن کتاب است. وي عضو هيأت علمي موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران نيز هست.

1- نياز به چنين فرضيه‌اي

من استدلال كرده‌ام از سوي كساني كه حيات را به شيوه ديني تجربه مي‌كنند معقول است كه براساس آن ايمان داشته باشند و زندگي كنند. و من همچنين استدلال كرده‌ام كه در چنين ايماني، آنان اعتقادي را درباره ماهيت واقعيت بيان مي‌كنند كه اگر اساساً درست باشد در جريان تجربه آينده توسعه خواهد يافت، تصحيح خواهد شد و رشد خواهد كرد. از اين رو آنان اظهاراتي واقعي به عمل مي‌آورند و اين اظهارات را بر پاية دلايل واقعي و پذيرفتني مي‌كنند. اگر تنها يك سنت ديني وجود داشت، به طوري كه هرگونه باور و تجربة ديني از يك موضوع التفاتي برخوردار بود، معرفت‌شناسي دين مي‌توانست در اين نقطه متوقف شود. اما در واقع تعدادي از اين سنت‌هاي متفاوت وجود دارند و خانوادة سنت‌ها به بسياري از خدايان متشخص متفاوت و ذوات نهايي نامتشخص گواهي مي‌دهند.

نخست با يادآوري طيف توحيدي، تاريخ اديان خدايان بي‌شماري را كه به طور متفاوتي نام‌گذاري شده و غالباً ويژگي‌هاي متفاوتي دارند در مقابل ما قرار مي‌دهد. مجموعه‌اي از نام‌هاي خدايان بين‌النهرين كه اي. ‌دانيل در 1914 فراهم ساخته شامل 3300 مدخل است (Romer, 1969, 117-18). در زمان هيسود گفته مي‌شد كه 000/30 خدا وجود دارد (Hume, 1757, 1956, 28, 4). و اگر كسي مي‌توانست فهرست همة خدايان و الهگان هند نظير آگني، وايو، سوريا، آريامن، آديتي، ميترا، ايندرا، وارونا، برهما، ويشنو، لكشمي، شيوا، كامي، گنتس، ... و خاور نزديك مانند اوزيريس، ايزيس، هوروس، رع، يهوه، بعل، مولوك، آن، انليل، اِ آ، تيامت، انكي، مردوك... و اروپاي جنوبي نظير زئوس، كرونوس، هرا، آپولو، ديونوسيوس، هفاستئوس، پوسيدون، آفروديت، هرمس، آتنا، مارس، پان فوسيت ... و آفريقا مانند نابولگا، لوهالگا، نگاي، نياما، آمادومي، لسا، روهانگاه، كولو، نيامبه‌ا، ايمانا، كيمبومبا، موليمو، اوهه ... و اروپاي شمالي مانند اودين، ثور، بالدر، والي فرير، فريگ، ودن، ردا، ارس، ايمانا، كيمبومبا، موليمو، اوهه ... و همچنين خدايان آمريكاي شمالي و جنوبي، استراليا اقيانوسيه، آسياي جنوبي، و بقية جهان تهيه كند احتمالاً نام‌هاي آنان به اندازة راهنماي تلفن يك شهر بزرگ حجيم مي‌‌بود. از منظر ديني دربارة همة اين خدايان چه بايد بگوييم؟ آيا ما مي‌گوييم كه آنها وجود دارند؟ و وجود داشتن براي يكي از خدايان نامبرده، مثلاً بالدر، با ويژگي‌هاي متمايزش چه معنايي خواهد داشت؟ در هر معناي ساده‌اي حداقل به نظر مي‌رسد مستلزم وجود يك آگاهي، كه به اين نام پاسخ مي‌دهد خواهد بود، افزون بر همة ميليون‌ها آگاهي انساني ديگر. بنابراين آيا ما بايد بگوييم كه براي هر نامي در راهنماي خدايان ما آگاهي ديگري، با اوصاف بيشتري كه در توصيف آن خداي خاص ذكر مي‌شود وجود دارد؟ در بيشتر موارد به لحاظ نظري اين ممكن خواهد بود زيرا در اكثر موارد خدايان به صراحت يا تلويحاً موجودات محدودي هستند كه قدرت‌ها و حوزه‌هاي عمل و فعاليت آنها حداقل تقريباً معلوم است؛ و بسياري از آنها بدون تناقض مي‌توانند با هم وجود داشته باشند. از سوي ديگر خدايان اديان توحيدي در هر مورد به عنوان خداي واحد و يگانه تصور مي‌شوند، به طوري كه وجود بيش از يك مصداق از اين مفهوم محال است. از اين رو معقول نيست كه بگوييم همة خدايان نامبرده و به ويژه نه همة خدايان بسيار مهم وجود دارند- در هر صورت نه به هر معناي ساده و آسان.

همچنين، افزون بر شهادت دين توحيدي به اين كثرت خدايان متشخص با اين حال اشكال مهم ديگري از تفكر و تجربه وجود دارند كه به ذوات مطلق نامتشخص دلالت دارند؛ برهمن، دارماكايا، نيروانا، سونياتا، تائو... اما اگر واقعيت نهايي آگاهي سعادت‌آميز و همگاني از برهمن است كه در كنه وجودمان ما همه آن هستيم، چگونه آن همچنين مي‌تواند تهيگي، عدم و خلا سونياتا باشد و به علاوه، چگونه آن همچنين مي‌تواند تائو، به عنوان اصل نظم كيهاني، و نيز دارماكايا يا طبيعت بوداي ازلي باشد؟ و اگر هر يك از اينها باشد، چگونه آن مي‌تواند يك خداي متشخص باشد؟ بي‌ترديد اين ذوات مطلق گزارش شده، متشخص يا نامتشخص، با هم متناقض‌اند. آيا نبايد هر واقعيت نهايي يا بايد متشخص باشد، با جنبة نامتشخص الوهيت در مرتبه ثانوي، يا نامتشخص باشد، با پرستش خدايان متشخص كه نمايانگر سطح پايين‌تر آگاهي ديني هستند، و مقدر است در حالت اشراق و روشن‌بيني نهايي پشت سر گذاشته شوند؟

پاسخ طبيعت‌گرايانه اين است كه همة اين نظام‌هاي اعتقادي را به عنوان نظام‌هايي كه واقعاً خطا هستند تصور مي‌كند هر چند شايد نظام‌هايي هستند كه خيال‌بافي‌هاي ازلي ذهن بشري را بيان مي‌كنند كه از آن طريق توجه آن را از مسائل سخت زندگي منحرف ساخته است. از اين ديدگاه تنوع فوق‌العاده و ناسازگاري متقابل اين تصورها در باب وجود نهايي، و نحوه‌هاي تجربه كه تصور ما به آنها شكل مي‌بخشند، ثابت مي‌كند كه آنها «ماده‌اي هستند كه روياها از آن ساخته شده‌اند.» با اين وجود من قبلاً استدلال كرده‌ام (در فصل 13) كه براي شخص ديندار كاملاً معقول است كه حيات را در ارتباط با ذات متعالي تجربه كند- خواه در فراسوي خود با آن مواجه شود يا در اعماق وجود خود او- و به واقعيت آن چيزي كه بدين سان ظاهراً تجربه مي‌شود باور داشته باشد. با رسيدن به آن نتيجه، شخص نمي‌تواند قلمرو تجربه و اعتقاد ديني را به عنوان چيزهاي موهوم رد كند، اگرچه تعدد و تنوع دروني آن بايد مانع هر گزارش ساده و آسان از آن شود.

ما به طور معقول مي‌توانيم ادعا كنيم كه صورت خاص تجربة ديني خود ما، همراه با تجربة سنتي كه جزئي از آن هستيم عين حقيقت است در حالي كه سنت‌هاي ديگر چنين نيستند. البته ما مي‌توانيم اين را ادعا كنيم و در واقع عملاً هر سنت ديني چنين تمايلي داشته كه در فصل 13 براي بحث درباره صورت خاص تجربة ديني خود شخص به عنوان پاسخي شناختاري به واقعيت الهي ارائه مي‌شود- هر چند همواره پاسخي مشروط و پيچيده است- بايد (همان‌طور كه پيش از اين ذكر كرده‌ايم) به يك اندازه شامل تجربه ديني ديگران شود. در اذعان به اين نكته ما به قانون طلايي پذيرفتن اين فرض كه خود ما به آن تكيه مي‌كنيم براي ديگران قائل هستيم. بنابراين، اشخاصي كه در درون سنت‌هاي ديگر زندگي مي‌كنند در اعتماد داشتن به تجربة ديني خاص خودشان و در شكل دادن به باورهايشان براساس آن به يك اندازه محق‌اند. زيرا تنها دليل براي برخورد با سنت خود به طور متفاوتي در قياس با سنت‌هاي ديگر اين دليل واقعاً انساني، اما نه خيلي قانع‌كننده است كه آن سنت خود من است يا بعداً (در بخش 5) ما ملاك‌هايي را مورد توجه قرار خواهيم داد كه با آنها مي‌توانيم به داوري دربارة سنت‌هاي ديگر بپردازيم و حتي بكوشيم آنها را درجه‌بندي كنيم. نتايجي كه در اينجا مي‌توان گرفت تصوير يك دين «راستين» را در ميان تعدادي از اديان «دروغين» تأييد نمي‌كنند. اما در اين بين اجازه بدهيد از احكام به طرز غيرقابل قبولي دل‌بخواهي خودداري كنيم كه تجربة ديني تماماً وهم‌آميز است به استثناي تنها صورت خاصي كه شخصي كه دارد صحبت مي‌كند از آن برخوردار است.

بنابراين، با رد (در فصل 7) اين ديدگاه شكاكانه كه تجربة ديني به تمامي بي‌پايه است و اين ديدگاه جزمي كه به كلي موهوم است مگر تجربه ديني سنت خود شخص، من قصد دارم به بررسي امكان سومي بپردازم كه اديان پسامحوري بزرگ شيوه‌هاي متفاوت تجربه، درك و زيستن در ارتباط با يك واقعيت الهي نهايي هستند كه فراتر از همة بينش‌‌هاي مختلف ما از آن است.

2- واقعيت در ذات خود و آنگونه كه به شيوه انساني تجربه مي‌شود

در بحث از (در فصل 1) مسائل اصطلاح‌شناسي من- به خاطر سليقه زبان‌شناختي شخصي- اصطلاح «واقعيت مطلق» را (به جاي «وجود غايي»، «واقعيت غايي»، «ذات يگانه» يا هر اصطلاح ديگر) به عنوان اصطلاحي كه با آن به اصل و مبدأ مفروض اشكال مختلف تجربه ديني اشاره مي‌شود انتخاب كردم. ما اكنون بايد بين واقعيت في‌نفسه و واقعيت آن گونه كه به صورت‌هاي مختلف به وسيلة جوامع انساني متفاوت تجربه و تصور مي‌شود فرق بگذاريم. در هر يك از سنت‌هاي بزرگ، هر چند با درجات متفاوتي از تأكيد، بين واقعيت في‌نفسه (كه به عنوان خدا، برهمن، دارماكايا تصور مي‌شود...) و واقعيت آن گونه كه در درون گسترة عقلي و تجربي آن سنت ظاهر مي‌شود تمايز گذاشته شده است. از اين رو تفكر هندو بين نيرگونا (nirguna) برهمن، برهمن بدون اوصاف كه از درك زبان بشري فراتر مي‌رود، و ساگونا (saguna) برهمن، برهمن داراي اوصاف كه در درون تجربة ديني انسان به عنوان ايشوارا (Ishvara) آفرينندة متشخص و فرمانرواي عالم شناخته مي‌شود فرق مي‌گذارد. در فرقة مهايانا در آيين بودايي از يك طرف بين دارماكاياي (Dhurmakaya) غايي، و از سوي ديگر اين دارماكايا كه در بوداهاي آسماني تنوع مي‌يابد و سابهوگاكايا (Sabhogakaya) را تشكيل مي‌دهند و دوباره اين بوداها در نيرماناكايا (Nirmanakaya) تجسم مي‌يابند تمايز وجود دارد. همچنين تمايزي مرتبط با اين موضوع كه ابتدا تان لوان (Tan-luan) آن را اظهار كرد و شينران (shinran) در سنت سرزمين پاك آن را ادامه داد بين دارماتاي دارماكايا، دارماكايا در ذات خويش و او پايا داركاكايا (upaya dharmakaya) يا دارماي داراي اوصاف كه به عنوان آميداي (Amida)ي متشخص و بوداي مهر و شفقت بي‌كران، وجود دارد. در قطعه‌اي به نقل از شنيران، تان لوان گفت:

در ميان بوداها و بودي ستواها دو جنبه از دار ماكايا وجود دارد: دارما كايا به عنوان ذات بي‌چون و دار ماكايا به عنوان مهر و شفقت. دار ماكايا به عنوان مهر و شفقت از دار ماكايا به عنوان ذات بي‌چون پديد مي‌آيد، و دارماكايا به عنوان ذات بي‌چون در [آگاهي انساني از طريق] دار ما كايا به عنوان مهر و شفقت ظاهر مي‌شود. اين دو جنبة دارماكايا فرق دارند اما جدا از هم نيستند؛ آنها يكي اما يكسان نيستند. (Shinran [1250], 1979, 5)

همانطور كه مفسري مي‌گويد، «ذات مطلق بي‌صورت و بي‌نام دارماكايا به عنوان بي‌چون (نيروانا) خود را در جهان به عنوان آميدا بودا آشكار مي‌‌سازد و داراماكايا به عنوان مهر و شفقت در اين اقيانوس سامسارايي براي قابل فهم ساختن خود به انسان ظاهر مي‌شود (shinran [1250]1979, 6).

همچنين، كتاب مقدس تائويي، تائوته چينگ (Tao Te Ching) با اين تصريح كه «تائويي كه بتواند بيان شود تائوي ازلي نيست» شروع مي‌شود(2). در غرب متفكر يهودي موسي بن ميمون بين ذات و تجليات خداوند فرق مي‌گذاشت (دلاله الحائرين، كتاب اول، فصل 54)، و عرفاي قبالا بين ان سوف (En Soph) واقعيت مطلق الهي وراي توصيف بشري و خداي كتاب مقدس تمايز مي‌گذاشتند. در اسلام اعلام مي‌شود كه الله فراتر از تجربة بشري است و با وجود اين بر آگاهي انسان آشكار مي‌شود. در يك آية به يادماندني قرآني گفته مي‌شود، «چشم‌ها او را نمي‌بينند و او بينندگان را مي‌ببيند.» (103: 6) عارف مسيحي مايستر اكهارت بين الوهيت (Gottheit/deitas) و خدا (god/ deus) فرق مي‌گذاشت. پل تيلش از «خداي فوق خداي يكتاپرستي» سخن گفته است (189، 1952). وگوردون كوفمن اخيراً بين «خداي واقعي»؛، و «خداي موجود» تمايز گذاشته است، خداي واقعي «مجهولي به كلي ناشناخته»، خداي موجود «برداشتي اساساً ذهني و تخيلي» است (Kaufmann, 1972, 85-6) همچنين نيتيا اسمارت از «كانون معقول دين كه مي‌توان گفت وراي كانون‌هاي پديداري تجربه و عمل ديني قرار دارد» سخن مي‌گويد (Smart, 1984, 24؛ مقايسه كنيد با فصل و 1981). يك صورت سنتي‌تر مسيحي تمايز، تمايز بين خدا (ase) در وجود لايتناهي قائم بالذات، وراي درك ذهن بشري است و خدا (pro nobis) كه در ارتباط با نوع انسان در آفريننده و منجي آشكار مي‌گردد(3). واقعيت لايتناهي الهي به راز محض وراي معرفت و ادراك ما بدل مي‌شود و در اين تعالي بي‌كران نيرگونا، الوهيت غايي، خداي فوق خداي يكتاپرستي، و واقعيت في‌نفسه است.

به يك شكل يا اشكال ديگر اين تمايز لازمة اين شيوة تفكر است كه برهمن، دارماكايا، نامحدود است و ممكن نيست بدون قيد با چيزي كه مي‌تواند به لحاظ انساني تجربه يا تعريف شود يكسان دانسته شود. نامحدود بودن، يا نامتناهي بودن مفهومي سلبي يعني انكار محدوديت است. اينكه اين انكار بايد در مورد وجود غايي انجام گيرد فرض اساسي همة سنت‌هاي بزرگ است. اين فرض طبيعي و معقول است: زيرا وجود غايي كه به نحوي محدود است با چيز ديگري غير از خودش محدود خواهد شد؛ و اين متضمن عدم غائيت خواهد بود. و نتيجة تعيين فرض نامحدود بودن خدا، برهمن، و دارماكايا اين فرض به يك اندازه طبيعي و معقول است كه وجود غايي در نامحدود بودن خود از همة اوصاف ايجابي در زبان و انديشة بشري فراتر مي‌رود.

از اين رو گرگوري نوسايي (Gre-gory of Nyssa) مي‌گويد:

بساطت ايمان حقيقي خدا را آن چيزي فرض مي‌كند كه او هست، يعني هيچ اصطلاح، يا تصور يا هر شگرد ديگر فهم ما قادر به درك آن نيست، وراي فهم نه تنها عقل بشري بلكه عقول فرشتگان و هر نوع شعور فرادنيوي، غيرقابل تصور و وصف‌ناپذير، فوق هر بياني در كلمات باقي مي‌ماند، و تنها يك نام دارد كه مي‌تواند نمايانگر ماهيت خاص او باشد، و آن نام واحد وراي برنامي بودن است.

(Against Eunomius: 24- Schaff and Wace [1892] 1956, 7:)

اوگوستين با ادامه اين سنت، اظهار داشت كه «خدا حتي فراتر از عقل است» (De Vera Religigione, 36- 67- Burleigh 1953, 259). قديس توماس آكوئيناس تكرار كرد كه «ذات الهي به واسطه بزرگي و عظمت خود بالاتر از هر صورتي است. كه عقل ما به آن دست مي‌يابد (S.C.G. I: 14: 3- Pegis 1955, 69-7)؛‌و علت اولي فراتر از فهم و زبان بشري است. كسي خدا را بهتر مي‌شناسد كه تصديق مي‌كند هر آنچه او مي‌انديشد يا مي‌گويد از فهم آنچه واقعاً خداوند هست قاصر است» (in Librum De causis, 9- Copleston 1955, 131-2). اكهارت گفت «خداوند بدون نام است، ‌براي اينكه هيچ كس نمي‌تواند، هيچ چيزي را دربارة او درك كند (Eliade, 1985, 200) قديس يوحنا صليبي گفت كه خداوند «ادراك‌ناپذير و فراتر از همة موجودات است ([16th century] 1958, 310). در واقع، اين موضوع در سراسر تاريخ تفكر مسيحي موج مي‌زند (5). در اسلام مفهوم سبحانه همچنين به اين معناست كه خداوند وراي همة آن چيزهايي است كه ما دربارة او بر زبان مي‌آوريم (قرآن 101: s، 180: 27، 91: 23). در سنت هند و اوپانيشادها دربارة برهمن مي‌گويند، «آنجا چشم نمي‌بيند، و نيز عقل راه ندارد» ( Kena Up, 1: 3- Radhakrishnan 1969, 582). و از «صورت غيرقابل تصور» صحبت مي‌كنند (Munduka Up. 111: 1: 7-Radhakrishnah, 1968, 688). و تأكيد مي‌كنند كه برهمن آن چيزي است كه «كلمات در مقابل آن عقب مي‌روند، هيچ فهمي هرگز به كنه آن راه نيافته است» (Taitiriya Uph, 4 and 11, 9. I- Radhakrishnan, 1968, 545 and 552). و با اين حس لايناهي بودن خداوند اغلب اين آگاهي همراه است كه «گفتن اينكه خداوند لايتناهي است به اين معناست كه او مي‌تواند به شيوه‌هاي گوناگون درك و توصيف شود (Underhill 1955, 238)

با اين وصف، آموزه سنتي بيان ناپذيري خداوند كه من مي‌خواهم آن را در واقعيت في نفسه به كاربرم مورد اعتراض قرار گرفته است (6). در وارسي اين اعتراض لازم است ما ميان دو موضوع فرق گذاريم: (1) اگر دربارة ايكس بگوييم كه مفاهيم ما در مورد آن قابل اطلاق نيست معني دارد؟ و (2) اگر اين (هر چند در يك صورت‌بندي محدود) معني داشته باشد، ما چه دلايلي براي تأييد آن مي‌توانيم داشته باشيم؟ پاسخ به پرسش دوم تا زماني كه به بررسي ارتباط بين واقعيت في‌نفسة مفروض و ذوات متشخص و نامتشخص تجربه شدة آن مي‌پردازيم به تعويق خواهد افتاد. اما در پاسخ به پرسش نخست: در واقع بي‌معنا خواهد بود كه دربارة ايكس بگوييم هيچ يك از مفاهيم ما ربطي به آن ندارد. (Keith Yandel 1975, 172). اين را تفسير بدون مفاهيم «بيان‌ناپذيري قوي» مي‌نامد. زيرا آشكارا محال است به چيزي اشاره كنيم كه حتا خاصه‌اي ندارد كه «بتوان به آن اشاره كرد»(7). همچنين خاصة «چنان است كه مفاهيم ما قابل اطلاق بر آن نيست» بودن تناقض با خود نمي‌تواند شامل خود آن باشد(8). اما اينها توجه بيش از حد به جزئيات منطقي هستند كه لازم نبوده آن دسته از متفكران سنتي را كه توصيف‌ناپذيري بنيادين ذات الهي را تصديق كرده‌اند نگران سازد.

چنين نكاتي ممكن است با وجود اين آنان را وادار كرده باشد بين آنچه ما مي‌توانيم آنها را ويژگي‌هاي اساسي بناميم، نظير «خير بودن»، «قادر بودن»، «علم داشتن» و ويژگي‌هاي صوري و به لحاظ منطقي پديد آمده مانند «مصداق يك تعريف» و «چنان است كه مفاهيم اصلي ما در مورد او صدق نمي‌كند» فرق گذارند. آنچه آنان مي‌خواستند با قاطعيت ابراز كنند اين بود كه اوصاف اساسي در مورد خداوند در وجود قائم بالذات خداوند كه وراي حدود تجربة بشري است صدق نمي‌كنند. آنان غالباً اين نكته را با گفتن اينكه ما تنها مي‌توانيم گزاره‌هاي سلبي دربارة ذات مطلق به كار بريم بيان مي‌كردند. ذات مطلق نتي، نتي (neti, neti) نه اين و نه آن است (Brhadaranyaka Up, 17: 5-115). «ما از درك ذات خداوند با دانستن آنچه آن هست ناتوانيم. با اين وصف‌ها قادريم با دانستن آنچه آن نيست تا حدي به آن علم يابيم» (Aquinas. S.s.si: 14: 2-Pegis, 1955, 96) اين طريق سلبي (يا viaremotionis) عبارت است از اطلاق مفاهيم سلبي به ذات مطلق- مفهوم عدم تناهي و غير آن- به عنوان شيوه‌اي از بيان اينكه ذات مطلق فراتر از حدود همة اوصاف اساسي اثباتي ما قرار دارد. در اين معناي مشروط است كه كاملاً معقول است اگر بگوييم كه مفاهيم اساسي ما در مورد ذات مطلق صدق نمي‌كنند. پرسش ديگر، يعني اينكه چرا ما بايد تصديق كنيم كه ذات مطلقي وجود دارد كه مفاهيم اساسي ما در مورد آن صدق نمي‌كنند، در بخش 4 مورد بحث قرار خواهد گرفت.

با استفاده از اين تمايز بين واقعيت مطلق در ذات خود و واقعيت آنگونه كه از نظر انساني تصور و تجربه مي‌شود، من مي‌خواهم به بررسي اين فرضيه كثرت‌گرا بپردازم كه اديان بزرگ جهان به ادراك ما و دريافت‌هاي متفاوت از واقعيت مطلق، و بر همين قياس به پاسخ‌هاي متفاوت به آن از درون شيوه‌هاي گوناگون عمدة انسان بودن شكل مي‌بخشند، و اينكه در درون هر يك از اين اديان تغيير هستي بشري از خود محوري به واقعيت محوري در حال رخ دادن است. بنابراين اين سنت‌ها را بايد «فضاهاي» نجات شناختي بديلي قلمداد كرد كه در درون آنها يا «راه‌هايي» در امتداد آنها زنان و مردان مي‌توانند رستگاري/ رهايي/ كمال نهايي پيدا كنند.

3- الگوي معرفت‌شناختي كانت

در بسط اين نظريه منبع فلسفي عمدة ما يكي از اساسي‌ترين بينش‌هاي معرفت‌شناختي كانت خواهد بود، يعني اينكه ذهن فعالانه آگاهي حسي را برحسب مفاهيم تفسير مي‌كند، به طوري كه محيط آنگونه كه ما آن را ادراك مي‌كنيم و در آن به سر مي‌بريم جهان اشياء سه بعدي آشناي ماست كه در مكان بر يكديگر تأثير متقابل دارند. اين گزارشي بسيار كلي از نظرية كانت درباره صورت‌ها و مقوله‌هاي ادراك است كه او آن را ذاتي ساختار هر آگاهي محدود يگانه مي‌يابد. بحث و مناظره‌اي مستمر دربارة ويژگي خاص و پيامدهاي استدلال‌هاي كانت در نقد عقل محض (Critiqve of Pure Reason) و نيز ارتباط بين اين موضوع و آثار قبلي و بعدي كانت وجود دارد. زيرا نقد نخست شامل چندين جريان فكري متفاوت است كه انسجام متقابل آنها را مي‌توان مورد سؤال قرار داد و اهميت نسبي آنها به اشكال مختلف ارزيابي شده است. با اين وجود من قصد ندارم كه وارد مسائل تفسير كانت شوم: زيرا انجام اين كار مي‌تواند تنها توجه را از كار برد بينش اساسي كانتي به حوزه‌اي كه خود او آن را به كار نمي‌برد منحرف سازد، يعني معرفت‌شناسي دين(9). براي اينكه مضمون كلي فلسفة كانت كه سهم مثبت خود ذهن را در محيط مورد ادراك آن به رسميت مي‌شناسد، به عنوان نظريه‌اي تجربي به وسيلة پژوهش‌هاي جديد در روان‌شناسي شناختي و اجتماعي(11) و در جامعه‌شناسي معرفت به طور گسترده‌اي تأييد شده است(12). بنابراين در اعمال آن در معرفت‌شناسي دين ما از پيشرفت كاملاً تثبيت شدة شناخت معاصر استفاده مي‌كنيم.

اصل بنياديني كه من از فلسفة كانت اقتباس مي‌كنم در واقع قبلاً مدت‌ها پيش به وسيله قديس توماس آكوئيناس به اجمال بيان شده بود، هر چند بدون هيچ قصدي از نوع كاربردي كه در اينجا پيشنهاد مي‌شود، هنگامي كه او گفت اشياء معلوم بر طبق حالت عالم در [ذهن] عالم هستند (S.T. 11, 11, aI, art. 2). او اين اصل معرفت شناختي بنيادي را بر ايمان كه اعتقاد مبتني بر مطاوي كتاب مقدس قلمداد مي‌شد اعمال كرد، و نتيجه گرفت كه خدا ذاتاً بسيط و بدون تعين است. انسان‌ها تنها مي‌توانند خدا را از طريق گزاره‌هاي پيچيده بشناسند. من مي‌خواهم همين اصل را در مورد ايمان كه به شيوه‌اي بسيار متفاوت فهم مي‌شود (همان‌طور كه در فصل 10 بند 2 آمده است) به عنوان عنصر تفسير گر در درون هر نوع آگاهي از محيط زيست ما به كار برم،؛ و استدلال كنم كه در ارتباط با خداوند «حالت عالم» در درون نظام‌هاي ديني- فرهنگي متفاوت فرق دارد به طوري كه واقعيت مطلق به شيوه‌هاي گوناگوني تصور و تجربه مي‌شود. جنيد عارف مسلمان، تقريباً معاصر قديس توماس، دقيقاً همين نتيجه را در استعاره‌اي گرفت كه او آن را در مورد تعدد اشكال آگاهي از خداوند به كار برد: «رنگ آب همان رنگ ظرف خود را دارد» (Nicholson [1914] 1963, 88).

بسط و توسعه بعدي و خيلي مفصل‌تر اين موضوع از سوي كانت به ويژه مفيد است زيرا او در ادامه آشكارا بين چيزي آن گونه كه در ذات خود هست و آنگونه كه در ادراك ظاهر مي‌شود فرق گذاشت. زيرا فهم اين نكته كه جهان، آنگونه كه آگاهانه آن را درك مي‌كنيم، تا حدي ساخت خود ماست مستقيماً به تمايز بين جهان در ذات خود، كه هيچ كس آن را ادراك نمي‌كند و جهان آنگونه كه بر ما ظاهر مي‌گردد، يعني آن گونه كه به وسيلة ما ادراك مي‌شود، مي‌انجامد(12). اين تمايز نقش مهمي در انديشة كانت ايفا مي‌كند. او نشان مي‌دهد از آنجا كه خواص چيزي آنگونه كه تجربه مي‌شود «به نحوة شهود فاعل شناسايي وابسته است، اين شيء عنوان نمود بايد از خود آن به عنوان شيء في نفسه فرق گذاشته شود.»‌(Crit. Pure, Reason, b 69- 1958, 88). و از اين رو كانت بين ذات و پديدار يا صورت ظاهر، يا بين شيء نفسه (Ding an sich) و آن چيز نمود آن گونه كه بر آگاهي انسان ظاهر مي‌شود فرق مي‌گذاشت. همانطور كه او توضيح مي‌دهد، او در اينجا اصطلاح «ذات» را در معناي دقيق آن چيزي كه به وسيلة قوه شهود غيرحسي قابل شناسايي است به كار نمي‌برد. (B 307-1958, 268). در اين رشتة انديشه كانت- نه تنها رشته، بلكه رشته‌اي كه من در اينجا مي‌كوشم آن را در خدمت معرفت‌شناسي دين به كار گيرم- جهان نفس الامري مستقل از ادراك ما از آن وجود دارد و جهان پديداري همان جهان است به نحوي كه بر آگاهي انساني ما ظاهر مي‌گردد.

جهان آن‌گونه كه به اين طريق ظاهر مي‌گردد كاملاً واقعي است: همانطور كه كانت مي‌گويد، او با اينكه فيلسوف «ايده‌آليست استعلايي» است، «واقع‌گراي تجربي» نيز هست (A 370- 1958, 346). بر همين قياس، من مي‌خواهم بگويم كه واقعيت نفس‌الامري به وسيله ذهنيت‌هاي انساني متفاوت تجربه مي‌شود و به تصور درمي‌آيد. به سنت‌هاي ديني مختلف به عنوان گسترة خدايان و ذوات مطلقي كه پديدارشناسي دين گزارش مي‌كند، شكل مي‌بخشد و به وسيلة آنها شكل مي‌گيرد. و اين ذوات متشخص الهي و ذوات نامتشخص متافيزيكي، آنگونه كه من آنها را مي‌نامم، موهوم و غيرواقعي نيستند بلكه به عنوان تجليات معتبر واقعيت مطلق به طور تجربي يعني براساس تجربه واقعي هستند.

دليل خود كانت براي تميز گذاشتن بين ذات ناشناختي و پديدار خاص ساختار معماري گونة فلسفي پيچيده اوست. او از طريق بحث انتقادي دربارة زمان و مكان به آن رسيد كه او استدلال مي‌كرد نمي‌توانند واقعيت‌هاي عيني باشند بلكه در عوض صورت‌هايي هستند كه ذهن بر حواس مختلف تحميل مي‌كند. از اينجا نتيجه مي‌شود كه جهان در ذات خود از جهان تجربة انساني از آن حيث كه به لحاظ زماني و مكاني نظم نمي‌يابد فرق دارد. اما نيازي نيست كه ما در اين نقطه از كانت پيروي كنيم تا به تمايز بين اشياء آن‌گونه كه در ذات خود هستند و همان اشيا آن‌گونه كه به شيوة انساني ادراك مي‌شود دست يابيم. زيرا اين تمايز از تأمل ابتدايي بر تجربة ما ناشي مي‌شود. ما به سرعت پي مي‌بريم كه شيء واحد به شيوه‌هاي تا حدودي متفاوت يا خيلي متفاوت هم به دليل موقعيت‌هاي مكاني مختلف در ارتباط با آن و هم تفاوت‌ها در ابزار حسي و ذهني و عادات تفسيري‌مان ظاهر مي‌گردد. همچنين، علم فيزيك به ما مي‌گويد كه سطح ميز كه همچون گسترة هموار سخت و قهوه‌اي رنگ پيوسته به نظر ما مي‌رسد و آن را اين‌گونه احساس مي‌كنيم، عالم در حال چرخش كوانتوم‌هاي ريز پرتاب شوندة انرژي در فضاي عمدتاً خالي است و اين كوانتوم‌ها نه پيوسته هستند نه صاف و هموار و نه سخت و قهوه‌اي رنگ. و از اين رو مابين ميز استنتاج شدة فيزيكدان آن‌گونه كه في نفسه هست و همان چيز آنگونه كه ما آن را در زندگي معمولي‌مان ادراك مي‌كنيم، مي‌شناسيم، برچسب مي‌زنيم، مي‌فهميم و مورد استفاده قرار مي‌دهيم فرق مي‌گذاريم. اين تمايز اساسي گريز ناپذير و ضروري به نظر مي‌رسد، هر چند كانت فيلسوفي است كه به طور بسيار بنيادي و كاملاً تفكر برانگيز با آن دست و پنجه نرم كرده است.

با اين وجود خود كانت (در سه نقدش) اين مفهوم را كه ما به هر روي خدا را به مثابة پديدار الهي متمايز از ذات الهي تجربه مي‌كنيم تأييد مي‌كرد. از نظر او خدا واقعيتي نبود كه در تجربة ديني با آن مواجه مي‌شويم بلكه موضوعي بود كه عقل آن را براساس نقش و كاركرد خود در فاعليت اخلاقي بديهي فرض مي‌كرد. به عقيده او ويژگي قطعي و بي‌قيد و شرط تكليف اخلاقي مستلزم واقعيت خداوند است. به عنوان وجودي كه خير اعلي (summum Bonus) را ممكن مي‌سازد كه در آن خير كامل و سعادت كامل تلاقي مي‌كنند. بنابراين خدا بايد به عنوان «علت كل طبيعت، اما خود متمايز از طبيعت كه شامل اساس انطباق سعادت با اخلاق است» مسلم فرض شود. (Crit. Pract, Reason 11: 2: 5-1956, 129). مفهوم خدا كه بدين سان غيرمستقيم اثبات مي‌شود، سپس همچون مفهومي تنظيمي عمل مي‌كند كه به استناد آن ما «هرگونه نظم در عالم را گويي كه ريشه در غايت عقل متعال دارد تلقي مي‌كنيم. (Crit. Pract, Reason B 714- 1958, 559-60).

اما از نظر كانت خدا مسلم فرض مي‌شود، ولي تجربه نمي‌شود. در موافقت نسبي اما همچنين در عدم توافق نسبي با او من مي‌خواهم بگويم كه واقعيت في نفسه به عنوان يك پيش‌فرض نه دربارة حيات اخلاقي بلكه دربارة تجربه ديني و حيات ديني از سوي ما اصل قرار داده مي‌شود، در حالي كه خدايان و نيز برهمن، سونياتا و غيره كه به شيوة عرفاني شناخته مي‌شوند تجليات پديداري واقعيت مطلق هستند كه در درون قلمرو تجربة ديني يافت مي‌شوند. با تلفيق اين دو نظر مي‌توان گفت كه انسان‌ها واقعيت مطلق را تجربه مي‌كنند، اما به شيوه‌اي مشابه شيوه‌اي كه در آن به گفتة كانت ما جهان را تجربه مي‌كنيم به عبارت ديگر از راه داده‌هاي اطلاعاتي از واقعيت بيروني كه به وسيلة ذهن برحسب طرح مقوله‌اي خاص آن تفسير مي‌شود و به اين نحو به عنوان تجربة پديداري معنادار به آگاهي راه مي‌يابد. همة آنچه ما مجازيم دربارة منبع نفس‌الامري اين اطلاع بگوييم اين است كه آن واقعيتي است كه تأثير آن در همكاري با ذهن انسان جهان پديداري تجربة ما را خلق مي‌كند. اين امر از طريق واسطة برخي مفاهيم كه كانت آنها را مقولات فاهمه مي‌نامد رخ مي‌دهد. در نظام فكري كانت اين مقولات پيشيني (apriori) و از اين رو حالات عمومي و ثابت ادراك بشري هستند. مقولات محض يا مفاهيم محض فاهمه (به عنوان مثال، جوهر) برحسب حيث زماني براي ايجاد مقولات انضمامي‌تر كه در تجربة واقعي ما از جهان به نمايش درمي‌آيد شاكله‌بندي مي‌شوند. (از اين رو، به عنوان مثال، مفهوم محض جوهر به عنوان تصور عيني‌تر يك شيء كه در طي زمان دوام مي‌يابد شاكله‌سازي مي‌شود.) تأثير محيط‌زيست‌مان بر ابزار حسي ما سپس در اشكالي كه اين مقولات شاكله‌‌سازي شده تعيين مي‌كنند به آگاهي راه مي‌يابند.

به نظر من در مورد آگاهي ما از واقعيت مطلق وضع اساساً يكسان است. هرچند در درون اين شباهت تفاوت‌هاي عمده‌اي نيز وجود دارد. ويليام فورگي كه به توصيف آن نوع ديدگاهي كه آن را به عنوان «كانت‌گرايي افراطي» معرفي مي‌كنم درباره برخي از اين تفاوت‌ها بحث كرده است (Forgie 1985). تفاوت عمده اين است كه مقولات تجربة ديني (كه فورگي ترجيع مي‌‌دهد آنها را «مقوله- همساني‌ها» بخواند) عمومي و تغييرناپذير نيستند. بلكه حاكي از نسبيت فرهنگي هستند. زيستن بدون به كارگيري آنها امكان‌پذير است و هنگامي كه آنها به كار گرفته مي‌شوند ميل به تغيير دارند و در طي زمان گسترش مي‌يابند همانطور كه تأثيرات تاريخي مختلف بر توسعة آگاهي انسان تأثير مي‌گذارند. با اين حال به عقيدة من، فورگي در برخورد با چنين نظريه‌اي دربارة مقولات ديني به عنوان «ديدگاه رقيب» (208) ديدگاه كانت در اشتباه است. زيرا كانت در بحث خود در باب مقولات صرفاً به تفسير جهان طبيعي در ادراك حسي ما علاقه‌مند بود. كسي كه به تفسير ذات الهي در درون تجربة ديني علاقه‌مند است اين حق انتخاب را دارد كه نظر كانت را دربارة ادراك حسي بپذيرد يا رد كند. ما قبلاً اشاره كرده‌ايم كه معرفت‌شناسي دين خود كانت كاملاً با فهم او از ادراك حسي بي‌ارتباط بوده. اما اين واقعيت ديگران را كه از بينش‌هاي اساس او الهام مي‌گيرند از اين تصور كه تجربه و حس ديني نوعاً پيوسته هستند بازنمي‌دارد، و بر اين اساس تحليل كانت را از يكي، به نحوي مناسب به صورتي سازگار به ديگري گسترش مي‌دهند.

در مورد تجربه ديني دو واقعيت بنيادي وجود دارد: نخست، حضور مفروض واقعيت مطلق در حيات انسان كه اصل و مبدأ آن است؛ و دوم، ساختار شناختاري آگاهي ما، با توانايي آن براي پاسخ دادن به معني يا ويژگي محيط‌زيست ما، ازجمله معني يا ويژگي ديني آن. با معيار نظرية اطلاعات، ما از انتقال آگاهي از منبع متعال به ذهن / مغز انسان و تغيير آن توسط ذهن / مغز به تجربة آگاهانه سخن مي‌گوييم14. انتقال اطلاعات از منبع به گيرنده، و تغييرپذيري آن از يك حالت به حالت ديگر، در زمرة واقعيت‌هاي در نهايت اسرارآميزي هستند كه ما بايد آن را در نظر بگيريم. اطلاعات نه‌تنها به وسيلة ابزار فيزيكي نظير تشعشع‌هاي برقاطيسي بلكه، همچنين به وسيله اشكال عليت ذهن به ذهن و ماده به ماده آن‌گونه كه در پديده‌هاي ESP مشاهده مي‌شود انتقال مي‌يابد. اين پديده‌ها وابسته به مجاورت طبيعي نيستند اما شايد وابسته به قايل شناخت بودن عمومي حيات ذهني باشند كه به واسطة توانايي پردازش محدود و گزينش مغز محدود به ارگانيسم‌هاي خاص است. «حضور» واقعيت مطلق عبارت است از موجود بودن اطلاعات از مبدأ متعال كه ذهن ـ مغز انسان قادر است آن را به چيزي تغيير دهد كه ما آن را تجربة ديني مي‌خوانيم و همانطور كه در مورد آگاهي از جهان طبيعي، واقعيت فراگير الهي برحسب برخي مفاهيم يا مقولات اساسي به آگاهي راه مي‌يابد. ازجملة اين مفاهيم، نخست مفهوم خدا يا واقعيت مطلق در مقام وجود متشخص (personal) است كه در رأس اشكال توحيدي گوناگون تجربه ديني قرار دارد! و دوم، مفهوم ذات مطلق (Absolute)، يا واقعيت مطلق (the Real) در مقام ذوات نامتشخص (non – personal) است كه در رأس اشكال غيرتوحيدي گوناگون قرار دارد.17

ارتباط بين اين دو شيوة بسيار متفاوت تصور و تجربة واقعيت مطلق، به عنوان وجود متشخص و نامتشخص شايد مكمل هم بودني مشابه (همانطور كه ايان باربور پيشنهاد كرد) ارتباط بين دو شيوة تصور و ثبت نور يعني به عنوان امواج و ذرات است. به عبارت ديگر، ساختار فيزيكي نور مستقيماً قابل مشاهده نيست؛ اما تحت مجموعه‌هاي متفاوتي از شرايط آزمايشي ديده مي‌شود كه به ترتيب خواص نور مانند و ذره مانند دارد. اگر ما به يك نحو روي آن اثر گذاريم به نظر مي‌رسد مانند فرو باريدن ذرات عمل مي‌كند، و اگر به نحو ديگر، مانند توالي امواج. خود واقعيت چنان است كه قادر است به طور معتبر به هر دو شيوه تصور و مشاهده شود ـ به همين قياس واقعيت الهي به‌طور مستقيم در ذات خود شناخته نيست. اما هنگامي‌كه انسان‌ها در حالت مواجهه من ـ تو (I – thou) با آن ارتباط ايجاد مي‌كنند آنان آن را به عنوان وجود متشخص تجربه مي‌كنند. در واقع در بافت آن رابطه وجودي متشخص، و نه آن بلكه او (مذكر يا مؤنث)‌است، هنگامي‌كه انسان‌ها با واقعيت مطلق در حالت آ‌گاهي نامتشخص ارتباط ايجاد مي‌كنند آنان آن را به عنوان ذات نامتشخص تجربه مي‌كنند، و در بافت اين رابطه آن نامتشخص است.

هريك از اين دو مقولة اساسي، خدا و ذات مطلق، در درون تجربة ديني واقعي به عنوان طيفي از خدايان خاص يا ذوات مطلق شاكله‌سازي شده يا واقعيت عيني مي‌يابند. اينها، به ترتيب، ذات متشخص و نامتشخص هستند كه برحسب آن واقعيت مطلق براي انسان شناخته مي‌شود. و عامل مشخص‌كننده (كه در نقش و كاركرد خود با زمان در شاكله‌سازي مقولات كانتي انطباق دارد) طيف فرهنگ‌هاي بشري است كه به جنبه‌هاي مختلف هرچند متداخل امكان بالقوة انساني بي‌اندازة پيچيده ما براي آگاهي از ذات متعال واقعيت مي‌بخشد. در ارتباط با شيوه‌هاي متفاوت انسان بودن، كه در درون فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي كره خاك توسعه يافته است كه واقعيت مطلق كه از طريق مفهوم خدا درك مي‌شود، به‌طور مشخص به عنوان خداي اسرائيل، يا تثليث مقدس، يا شيوا، يا الله يا ويشنو... به تجربه درمي‌ايد. و باز هم در ارتباط با اشكال ديگر حيات است كه واقعيت مطلق كه از طريق مفهوم ذات مطلق درك مي‌شود به عنوان برهمن، يا نيروانا، يا وجود، يا سونيا تا به تجربه درمي‌آيد.

براساس اين ديدگاه زبان‌هاي ديني گوناگون ما ـ ‌بودايي، مسيحي، مسلمان، هند و... ـ‌ به پديدار الهي يا شكل‌بندي پديدار الهي اشاره مي‌كنند. هنگامي‌كه ما از خداي متشخص با اوصاف و غايت‌هاي اخلاقي سخن مي‌گوييم، يا هنگامي كه ما از مطلق نامتشخص، برهمن يا از دادرماكايا سخن به ميان مي‌آوريم، ما از واقعيت مطلق آن‌گونه كه به لحاظ انساني، يعني به عنوان پديدار تجربه مي‌شود سخن مي‌گوييم.

4. ارتباط بين واقعيت في‌نفسه و ذوات متشخص و نامتشخص آن

از تمايز بين واقعيت مطلق آن‌گونه كه در ذات خود هست و آن‌گونه كه از طريق مفاهيم ديني ما تصور و تجربه مي‌شود نتيجه مي‌گيريم كه ما نمي‌توانيم اوصافي را در مورد واقعيت في‌نفسه به كار بريم كه در ذوات متشخص و نامتشخص آن با آنها مواجه مي‌شويم. از اين رو نمي‌توان گفت كه واقعيت في‌نفسه يكي يا كثير، شخص يا شيء، جوهر يا فرآيند، خير يا شر، غايتمند يا بي‌غايت است. هيچ يك از اين توصيف‌هاي عيني كه در قلمرو تجربة انساني به كار مي‌روند نمي‌توانند در معناي حقيقي كلمه در مورد اصل و مبداء تجربه‌ناپذير آن قلمرو به كار روند. زيرا درحالي‌كه جهان پديداري براساس چارچوب‌هاي عقلي خود ما ساخته مي‌شود، مبدأ نفس‌الامري آن چنين نيست. ما حتي نمي‌توانيم از آن به يك شيء يا وجود سخن بگوييم. (ما ديرتر خواهيم ديد ـ‌در فصل 160 بند 4 ـ‌ كه مفهوم بودايي سونياتا (sunyata) يكي از تحولات آن است، يعني به عنوان يك ضدمفهوم كه همة مفاهيم را كنار مي‌گذارد، و نماد مناسبي براي واقعيت في‌نفسه فراهم مي‌كند.) با اين وجود ما مي‌توانيم برخي گزاره‌هاي صرفاً صوري دربارة اين واقعيت في‌نفسه مفروض بيان كنيم. مشهورترين نمونه در گفتمان ديني از يك چنين گزاره صوري تعريف آنسلم از خدا به عنوان آن چيزي است كه بزرگ‌تر از آن تصور نتوان كرد. اين عبارت كليشه‌اي به واقعيت برتر الهي بدون نسبت دادن هر ويژگي عيني به آن اشاره مي‌كند. و در اين وجه صرفاً صوري ما دربارة واقعيت في‌نفسه مفروض مي‌توانيم بگوييم كه آن اساس نفس‌الامري خدايان است كه با آنها مواجه مي‌شويم و ذوات مطلقي است كه آنها را تجربه مي‌كنيم و سنت‌هاي ديني به آنها شهادت مي‌دهند.

حداقل دو مدل فكري وجود دارد كه برحسب آن ما مي‌توانيم ارتباط بين واقعيت في‌نفسه و ذوات متشخص و نامتشخص آن را به تصور درآوريم. يكي مدل ذات معقول و پديدارهاست كه ما را قادر مي‌سازد بگوييم كه واقعيت نفس‌الامري چنان است كه به طور قابل‌اعتمادي هم به عنوان طيفي از پديدارهاي توحيدي و هم غيرتوحيدي تجربه مي‌شود. بر اين اساس، همانطور كه ديده‌ايم، ما نمي‌توانيم بگوييم كه واقعيت في‌نفسه ويژگي‌هايي دارد كه با تجليات آن به نمايش درمي‌آيد، مانند (در مورد پدر آسماني) عشق و عدالت يا (در مورد برهمن) آگاهي و رستگاري. اما با وجود اين واقعيت في‌نفسه اساس نفس‌الامري اين ويژگي‌هاست. تا آنجا كه پدر آسماني و برهمن دو تجلي معتبر واقعيت مطلق هستند، عشق و عدالت يكي و آگاهي و رستگاري ديگري وجوه واقعيت مطلق هستند آنگونه كه در تجربة انسان آشكار مي‌شود. واقعيت مطلق به مثابة اساس نفس‌الامري اين وجوه و وجوه ديگر تجربه و با وجود اين فراتر از همة آنها چنان عمق و ژرفايي دارد كه تنها مي‌تواند به‌طور محدود به شيوه‌هاي ناقص و ناكافي گوناگون كه تاريخ اديان توصيف مي‌كند به تجربه درآيد.

مدل ديگر مدل آشناتر حمل تمثيلي در تفكر غربي است، كه به‌طور كلاسيكي توسط آكوئيناس شرح داده شده است. به عقيده او ما مي‌توانيم بگوييم كه خدا، براي مثال، منشأ خير است ـ نه به معنايي كه در آن ما درباره انسان مي‌گوييم كه او اهل خير است، و از طرف ديگر نه معنايي كاملاً بي‌ارتباط، بلكه به اين معنا كه در ذات الهي كيفيتي وجود دارد كه بي‌اندازه بيشتر و با وجود اين در همان زمان مشابه خير انساني است. اما آكوئيناس به تأكيد مي‌گفت كه ما نمي‌توانيم بدانيم كه مثال اعلاي خيرالهي شبيه چيست: «ما نمي‌توانيم درك كنيم كه خداوند چيست، بلكه تنها مي‌توانيم درك كنيم كه او چه نيست و چگونه موجودات ديگر به او وابسته‌اند» (S. T. G, 3:4 – Pegis 1955, 141). افزون بر اين، صفات خداوند كه در ذهن انسان از هم جدا انگاشته مي‌شوند و نام‌هايي مثل عشق، عدالت، علم، قدرت به آنها داده مي‌شود در خداوند يكسان هستند. زيرا «خداوند... هنگامي‌كه در ذات خود در نظر گرفته مي‌شود از هر جهت واحد و بسيط است، معهذا عقل ما او را بر طبق تصورهاي گوناگون مي‌شناسد زيرا عقل نمي‌تواند او را چنانكه در ذات خود هست مشاهده كند.19» هنگامي كه ما اين دو آموزه را با هم در نظر مي‌گيريم و آنها را در مورد واقعيت مطلق به كار مي‌بريم، مي‌بينيم كه در حالي‌كه اساس نفس‌الامري براي اوصاف پديداري الهي وجود دارد اين ما را قادر نمي‌سازد كه رد هر صفتي را جداگانه به سوي بالا در ذات الوهيت يا واقعيت مطلق پيدا كنيم. اين صفات نمايانگر واقعيت في‌نفسه هستند آن‌گونه كه هم در درون تفكر و تجربة بشري بازتاب مي‌يابند و هم تجزيه مي‌شوند. اما با وجود اين واقعيت في‌نفسه اصل و مبداء نهايي يا منبع آن كيفياتي است كه هر يك از وجوه متشخص و نامتشخص الهي را تا آنجا كه اين دو تجليات پديداري معتبر واقعيت في‌نفسه هستند توصيف مي‌كنند.

اين ارتباط بين ذات مطلق و جلوه‌هاي پديداري متعدد آن، يا بين واقعيت متعال لايتناهي و تصاوير انساني ناقص بي‌شمار ما از آن زبان اسطوره‌اي دربارة واقعيت نفس‌الامري را ممكن مي‌سازد. من اسطوره را داستان يا گزاره‌اي تعريف مي‌كنم كه به معناي واقعي كلمه درست نيست اما نگرش طبيعي مناسبي را نسبت به موضوع آن پديد مي‌آورد. از اين رو حقيقت اسطوره صدق عملي آن است: اسطورة حقيقي اسطوره‌اي است كه بين ما و واقعيتي كه نمي‌توانيم به زبان غيراسطوره‌اي دربارة او سخن بگوييم ارتباط ايجاد مي‌كند20. ما به‌طوري جدانشدني در ارتباط با واقعيت مطلق وجود داريم، و در همة آنچه انجام مي‌دهيم و تحمل مي‌كنيم ما از طريق همسايگان و جهانمان به ناگزير با آن در ارتباطيم. بنابراين اعمال و نگرش‌هاي ما نه‌تنها در ارتباط با محيط طبيعي و اجتماعي‌مان بلكه همچنين در ارتباط با محيط غايي‌مان مناسب يا نامناسب هستند. از اين‌رو اسطوره‌هاي ديني واقعي آن اسطوره‌هاي هستند كه ما در نگرش‌ها و شيوه‌هايي از رفتار را پديد مي‌آوردند كه با موقعيت ما در ارتباط با واقعيت مطلق مناسبند.

اما نگرش‌هاي انساني، رفتار ما و الگوهاي حيات چه ويژگي‌هايي دارند تا در درون اين موقعيت غايي مناسب يا نامناسب باشند؟ ذوات متشخص يا نامتشخص كه ما در ارتباط با آنها زندگي مي‌كنيم بايد تجلي معتبر واقعيت مطلق و براي پاسخ عملي ما به آن تجلي مناسب باشند. تا حدي كه ذات متشخص يا نامتشخص در اتحاد نجات شناختي با واقعيت مطلق است، پاسخ مناسب به آن خدايا مطلق پاسخي مناسب به واقعيت في‌نفسه است. با وجود اين لازم نيست تنها پاسخ از اين نوع باشد: زيرا تجليات پديداري ديگر واقعيت مطلق در درون سنت‌هاي بشري ديگر موجب پاسخ‌هاي ديگري مي‌شوند كه ممكن است به يك اندازه معتبر باشند.

با اين وجود چرا «واقعيت مطلق»‌ را به صورت مفرد به كار مي‌بريم؟ چرا نبايد تعدادي از واقعيت‌هاي غايي وجود داشته باشند؟ البته، به‌طور پيشيني، هيچ دليلي وجود ندارد كه چرا نزديك‌ترين تقريبي كه براي واقعيت حقيقتاً غايي وجود دارد نبايد عبارت از اتحادي منظم يا تعداد كثيري در حالت خصومت يا شمار زيادي بي‌ارتباط با هم باشد. اما اگر از منظر ديني ما مي‌كوشيم نه صرفاً دربارة آنچه منطقاً ممكن است (يعني، هر چيزي كه قابل تصور است) بلكه دربارة ساده‌ترين فرضيه براي توضيح تعدد صورت‌هاي تجربه و تفكر ديني فكر كنيم، به عقيدة من به فرض «واقعيت نفس‌الامري»‌هدايت مي‌شويم، زيرا هر يك از سنت‌هاي بزرگ خود را با چيزي تطبيق مي‌دهد كه آن را واقعيت غايي به عنوان تنها آفريننده يا مبدأ عالم، يا چيزي كه بزرگ‌تر از آن نمي‌توان تصور كرد، يا اصل نهايي يا ذات هر چيزي قلمداد مي‌كنند. افزون بر اين، «صدق» هر سنتي با كارايي و تأثير نجات شناختي آن نشان داده مي‌شود. اما آنچه اين سنت‌ها جدا جدا به عنوان واقعيت‌هاي غايي در نظر مي‌آورند متفاوت‌اند و بنابراين همه نمي‌توانند واقعا غايي باشند. با اين وجود اين واقعيت‌هاي غايي مي‌توانند تجلي‌هاي متفاوت واقعيت حقيقتاً غايي در درون جريان‌هاي مختلف تفكر و تجربة بشري باشند ـ‌فرض واقعيت في نفسه به عنوان ساده‌ترين راه توضيح اين داده‌ها از همين جاست. اما ما بعداً متوجه مي‌شويم كه اگر ما اصلاً بخواهيم از واقعيت مطلق سخن بگوييم اقتضائات زبان ما را مجبور مي‌كند كه به صورت مفرد يا جمع به آن اشاره كينم. از آنجا كه تعداد زيادي از ذوات غايي نمي‌تواند وجود داشته باشد، ما غايي بودن حقيقي واقعيت نفس‌الامري را با اشاره به آن به صورت مفرد تصديق مي‌كنيم. تفكر هندي به اين مسأله با عبارت زير جواب مي‌دهد، «واحد بدون ثاني21». بنابراين واقعيت نفس‌الامري، واقيت غايي است، نه يكي در ميان واقعيت‌هاي ديگر؛ و با وجود اين به معناي واقعي كلمه نمي‌توان براي آن تعداد تعيين كرد: ‌واقعيت مطلق واحد يگانه‌اي است كه ثاني ندارد.

اما اگر واقعيت در ذات خود به لحاظ انساني تجربه نمي‌شود و نمي‌تواند تجربه شود؛ چرا چنين شيء في‌نفسه (Ding an sich) ناشناخته و ناشناختي را مسلم فرض مي‌كنيم؟ پاسخ اين است كه ذات الهي فرض ضروري حيات ديني كثرت‌گرايانه نوع آن است. زيرا در درون هر سنتي ما موضوع پرستش با تأمل خود را واقعي مي‌دانيم. اگر، همان‌طور كه من قبلاً استدلال كرده‌ام، درست باشد كه موضوعات پرستش يا تأمل را در درون سنت‌هاي ديگر واقعي بدانيم، ما به فرض واقعيت في‌نفسه به عنوان پيش‌فرض ويژگي حاكي از واقعيت اين طيف از اشكال تجربة ديني هدايت مي‌شويم22. بدون اين فرض ما قطعاً با شمار زيادي از ذوات متشخص و نامتشخص باقي مي‌مانيم كه ادعا مي‌شود هر يك از آنها وجود غايي است، اما هيچ‌يك از آنها به تنهايي نمي‌تواند وجود غايي باشد. ما يا بايد همة تجربه‌هاي گزارش شده را موهوم و غيرواقعي قلمداد كنيم يا اينكه به موضع اعترافي برگرديم كه در آن ما اعتبار جريان تجربة ديني خاص خود را تأييد مي‌كنيم در حالي كه تجربه‌هايي را كه در درون سنت‌هاي ديگر رخ مي‌دهند به عنوان غيرواقعي كنار مي‌گذاريم. اما از ديد كساني كه هيچ يك از اين دو انتخاب واقع‌گرايانه به نظر نمي‌رسد باور كثرت‌گرا و با آن فرض واقعيت في‌نفسه، گريزناپذير مي‌شود كه به عنوان طبقي از پديدارهاي الهي تجربه و به تصور مي‌آيد كه تاريخ اديان به توصيف آنها مي‌پردازد. بنابراين اين فرضيه‌اي است كه اكنون بايد بسط يابد

برداشت معمول از مطالب فقط با ذکر منبع به صورت کامل یعنی با دکر عبارت «ماهنامه مهرنامه»، تاریخ و شماره مجله آزاد است. بازنشر کلی مطالب مجله به هر نحوی، اعم از چاپی، دیجیتالی یا مجازی ممنوع است.