درباره شناخت چپ مذهبی ایران از مارکس

چپ ديني ما و تصوير شبح‌ناك ماركس

مقصود فراستخواه

 
[ شناسه مقاله: 3603 ]   [ موضوع: علم جامعه شناسی ]   [ بازدید: ۲۷۳۴ ]

شماره ۲۱، اردیبهشت ۱۳۹۱

عضو مؤسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی. از او کتاب‌های «سرآغاز نواندیشی معاصر» و «سرگذشت و سوانح دانشگاه در ایران» منتشر شده است. او در شماره‌های مختلف مهرنامه مقالات و گفت‌وگوهایی درباره دو مقوله دانشگاه و دین داشته است.

1.مفروضات

ماركس، معرّف جامعۀ مولّد اروپايي است. ماركس مانند ديگر نظريه‌پردازان جدّي، در فضاي تفكر چنين جوامعي به ثمر مي‌رسد. اين فضا، واجد تاريخ است: يونان، امانيسم، رنسانس، روشنگري. اينها نيز در خلأ اتفاق نيفتاده‌اند. بلكه خاستنگاهي از زمينه‌هاي اجتماعي داشتند؛ مانند پويايي‌هاي زندگي شهري و مناسبات توليد، تكوين ملت‌ـ‌دولت‌ها و در كار بودن نيروهاي رقيبي كه رفتار همديگر را تعديل و مشروط مي‌كردند.(1)

اما هرچه هم اين نوع زمينه‌ها به تنهايي در آنجا مي‌بودند، چيزي روي نمي‌داد. بلكه انسان‌هاي واقعي در آنجا بودند و هستند كه تنش و كنش دارند و دست به نقد و عمل مولد مي‌زنند. متفكرانند كه دليري دانستن به خرج مي‌دهند و خردورزي، مفهوم‌سازي و نظريه‌پردازي مي‌كنند. كنشگران هستند كه واسطۀ تغيير مي‌شوند.

2.مدعا

ايران در دورۀ زوال و انحطاط خود نمونۀ جامعه‌‌اي شد كه تاريخ‌اش نينديشيده ماند، هم آن زمينه‌ها و هم اين فضاهاي تفكر را كم داشت يا نداشت. در نتيجه تصوير ماركس نيز در اينجا عمدتاً شبح‌ناك بود. ما در اين نوشته فقط به نمونۀ چپ ديني متمركز مي‌شويم.

3.خلاصۀ بحث

ماركس پيشينه‌اي از سنت‌هاي نيرومند فكري مانند كانت، هگل و فوئرباخ داشت، اما ادامۀ خطي آنها نبود. پايي در سنت داشت اما به نقد در سنت و نقد بر سنت برخاست، مفاهيم و معاني ديگرواره افزود؛ مانند فهم تضادهاي اجتماعي (به جاي ديدن فقط نظم‌ها و كاركردها)، تئوري از خود بيگانگي، توضيح تعارض‌هاي دروني سرمايه‌داري، كشف جامعه‌شناختي عوارضي همچون شيء‌شدگي و كالايي‌شدن و بت‌وارگي، نقد عقل ابزاري، نقد مدرنيته بدون واپس‌گرايي و بازگشت به دنياي پيشامدرن، طرح مفهوم پراكسيس رهايي و.... اين‌چنين ماركس ترديدها و پرسش‌هاي نو در افكند و باب تازه‌اي از خرد‌ورزي انتقادي گشود، خود نيز نقد و تحليل شد (به جاي اينكه بازگويي و پرستيده شود يا غارت و محو و نابود شود).

ماركس از اين رهگذر ادامه پيدا كرد، همچنان غيرخطي و چند آوايي؛ با گرامشي، لوكاچ، آلتوسر، هوركهايمر، آدورنو، ماركوزه، بنيامين،‌هابرماس و فوكو و متفكران بسيار ديگر. اين؛ سبب خوانده شدن، باز انديشيده شدن، نقد شدن، ويراسته شدن، به محك زده شدن و تبصره خوردن و تأويل شدن پي‌درپي ماركس شد. از نقد ماركسيسمْ نئوماركسيسم پديد آمد، ماركسيسم انسانگرا، ماركسيسم اگزيستانسيال و ماركسيسم اخلاقي، برابري‌خواهي آزادمنشانۀ معنوي از نوعي كه در بنيامين مي‌بينيم و.... متفكران ديگر آمدند، ماكس وبر آمد، مكتب انتقادي فرانكفورت آمد، پساساختارگرايي آمد و....

در ايران اما چپ ديني نه آن سنت‌هاي نيرومند خردورزي تحليلي را داشت و نه بختيار به دايناميزمي اجتماعي بود كه در فوق اشاره شد. از كنش فكري و مفهوم‌سازي و نظريه‌پردازي در تراز ماركس نيز درماند. چپ ديني ما، دو گرايش عمده را تشكيل مي‌داد: نخست، چپ مبارز اسلامگرا و دوم، چپ دين‌انديش تجدد‌خواه.

اولي مطمئناً ماركس ِفليسوف و جامعه‌شناس را نشناخته است. مواجهۀ چپ اسلامي با ماركس، عمدتاً مواجهۀ عقيدتي و مسلكي و مكتبي بود. بيشترين چيزي كه از ماركس توجه چپ اسلامي را به خود جلب مي‌كرد يكي حساسيت شديد نسبت به مغايرت افكار او با سنت‌هاي الهياتي و خداباوري مألوف در اديان ابراهيمي بود و ديگري نوعي چشم همچشمي با ايدئولوژي پرجاذبۀ ماركسسيستي در آن دوره و زمانه. عناصر ايدئولوژي ماركسيسم نيز اغلب از طريق منابع و مبادي روسي در ايران بازتاب مي‌يافت. البته اين مشكل را در بيشتر گرايش‌هاي چپ ايراني نيز مي‌بينيم از متقدماني مانند طالبوف كه «سيسواليسم» را «علم اصلاح حالت فقرا و رفاهيت محتاجين» مي‌داند (فراستخواه، 1377: 123) تا متأخران.

مخالفان سياسي- مذهبي شاه، شناختي از غرب و متفكرانش نداشتند، به ماركسسيست‌ها يا به چشم حريفاني مي‌نگريستند كه به خدا قائل نيستند يا مي‌كوشيدند از آنها به عنوان مهمترين رقيب مطرح در عرصه مبارزات عقب نيفتند. از يكسو پاسخ‌هايي الهياتي در برابر ماترياليسم تدارك مي‌ديدند و از سوي ديگر اسلام را در مقايسه با مسلك چپ ماركسيستي، مكتب سياسي جايگزين براي ايجاد بهشتي در اين دنيا تعريف مي‌كردند.

چپ اسلامي، براي تهيۀ پاسخ‌هاي الهياتي خود در دورۀ پيش از انقلاب به آثاري همچون كارهاي مرتضي مطهري رجوع داشتند كه او نيز خود براي اين كار عمدتاً به كتبي وطني در حد «ماترياليسم ديالكتيك» از تقي اراني يا برخي آثار دست چندم ترجمه شده دربارة ماركسيسم (مثل اصول مقدماتي فلسفة ژرژپوليتسر) و بعضي آثار عربي مصر دربارة كمونيسم مراجعه مي‌كرد. نه با فلسفۀ غرب آشنايي دقيقي داشت و نه اصلاً جامعه‌شناس بود.

عمق معاني فلسفي در آثار خود ماركس و مضامين جامعه‌شناختي آراي او مغفول بود. چپ اسلامي با اين سطح از درك بود كه در انقلاب، به تعابير ايدئولوژيك چپ‌گرايانه از سنت اسلامي سوق يافت. چنين بود كه ملغمه‌اي چيني و روسي و آمريكاي لاتيني از سوسياليسم، با نوعي دولت‌گرايي ايدئولوژيك مذهبي در اقتصاد سياسي ايران انقلابي به شكل آشفته‌اي درآميخته شد. اين بود كژتابي سطحي متفكري بزرگ مثل ماركس در جامعه‌اي كه در آن نه انقلاب صنعتي اتفاق افتاده بود، نه سرمايۀ غيردولتي كما هوحقه نهادينه شده بود، نه مناسبات سرمايه‌داري به معناي جوامع اروپايي دورۀ ماركس وجود داشت، و نه خردورزي و مدرنيته‌اي استقراريافته بود كه ماركس در اروپاي قرن 19 به نقد راديكال پيشرو از آن همت گماشت!

طيف چپ دين‌انديش تجددخواه، در آشنايي با آفاق فكري جهان آزاد بسيار جلوتر از چپ اسلامي بود اما او نيز توفيق چنداني براي مفهوم‌سازي و نظريه‌پردازي در تراز ماركس فيلسوف و جامعه‌شناس پيدا نكرد و بيشتر در سطح ايدئولوژي ماند. اصيل‌ترين نمونۀ جريان چپ نوگراي ديني، در بعد از شهريور 20، «نهضت خداپرستان سوسياليست» به رهبري محمد نخشب بود و برجسته‌ترين گفتار برآمده از اين نحله، شريعتي بود.

اين چپ ديني نيز بيش از آنكه در آفاق نظري و اكتشافي ماركس غوررسي بكند، تحت تأثير مدهاي سياسي ايدئولوژيگ به عمل اجتماعي برخاست. البته كه تا اوج بلند «سوسيال دموكراسي» صميمانه قد برافراشت اما بدون اينكه در پس‌زمينه‌هاي نظري، كار چندان منظم و عميقي(هرچند هم نه آكادميك بلكه روشنفكرانه) بكند. چپ ديني حتا توفيق تعمق در سنت‌هاي روشنفكري معاصر خود در ايران اواخر دوره قاجار را نيز به دست نياورد.

به‌رغم همه ظرفيت‌ها، كار تا حد جا زدن اسلام در بالاترين افق زمانه تنزل يافت. اسلام؛ «دين سوسياليست» شد (مردم ايران، 18/5/1332) «آن دين سوسياليست، وحشي‌ترين و عقب‌افتاده‌ترين ملل دنيا را به اوج عظمت و ترقي رساند» (نخشب،1356: 18). تأويلي رادستي از اسلام تدارك ديده شد و جالب اين است كه مدعي شديم ما بهتر از تمام چپ‌هاي دنيا مي‌توانيم چپ باشيم. در ارگان «جمعيت آزادي مردم ايران» (نهضت خداپرستان سوسياليست) اعلام شد كه اصلاً «ماترياليست نمي‌تواند سوسياليست باشد» (مردم ايران، 1/1/1332). بعدها همين مدعا در شريعتي هم تغليظ و تكرار شد: «سوسياليسم راستين، كه جامعه‏اي بي‏طبقه مي‏سازد، بدون مذهب ممكن نيست» (اگر پاپ و ماركس نبودند، در مجموعۀ آثار شريعتي، 22).

حتي شريعتي نيز با وجود همۀ ظرفيت‌هاي وسيع فكري‌اش، بيشتر با آن سايۀ ماركس درگير شد كه براي الهيات و دين‌انديشي و دين‌خويي ناخوش مي‌آمد. احتمالاً اين؛ تحت تأثير مقتضيات سياسي آن روز ايران، تركيب نيروهاي سياسي، ناهمواري زمين بازي، روحيات رمانتيك و زبان رتوريك و آرمان‌شهر‌گرايي دردمندانۀ شريعتي بودكه به گمان، محيط پرالتهاب مخاطبان و همراهان به‌شدت سياسي در آن دوره به اين دامن مي‌زدند. تا جايي كه به‌رغم تحصيلات دانشگاهي در غرب، شاگردي كساني مانند گورويچ و ژاك برك و آشنايي با كساني همچون سارتر و كافكا و فانون، گاهي شاهديم كه محتويات جدّي فلسفه و جامعه‌شناسي ماركس، يكسره از سپهر نگاه شريعتي به ماركس بيرون و مغفول مانده‌اند، چه رسد به بازانديشي‌هاي فلسفي و جامعه‌شناختي در ميراث فكري و علمي ماركس كه مقارن ايام شريعتي در جهان آزاد جريان داشت و پيش‌تر به آن اشاره كرديم.

شريعتي بي ‌مراجعه به برخي آثار ماركس نبود، گاهي در كلاس از آنها نقل مي‌كرد، در عين حال عملاً و تحت تأثير عواملي از آن نوع كه اندكي پيش گفته شد، به برخي از مهم‌ترين تفكرات فلسفي و جامعه‌شناختي ماركس بي‌اعتنا ماند. مثلاً ماركس از نخستين جامعه‌شناسان معرفت است كه به نقد ايدئولوژي به عنوان معرفتي كاذب در برابر معرفت عيني همت گماشت (ماركس، ترجمۀ1374 / ماركس و انگلس، ترجمه 1385). اين درحالي است كه شريعتي براي عبور از مذهب سنتي در ايران و با هدف ايجاد تغييرات اجتماعي، تازه داشت خود را گرفتار تعبير ايدئولوژيك اينجهاني از دين مي‌كرد. صورتي ايدئولوژيك از دين با صدايي بلند، آكنده از احساس، بسيار قاطع و به صورت يك كليت منسجم و معطوف به قدرت! (مجموعۀ آثار شريعتي، 94-7/93).

هرچند شريعتي كارهاي تحليلي كم نداشت و حتا برخلاف گرايش شديد پارتيزاني در جامعۀ سياسي از چند سال آخر دهه 40، ترجيح او كار فكري و ترويج خودآگاهي بود و به همين منظور از حسينيه ارشاد تا مساجد و دانشگاه‌هاي كشور را براي سخن گفتن دور مي‌زد و مخاطره مي‌كرد، اما تحت تأثير عللي كه گفته شد، ايدئولوژي‌ورزي وجه غالب او شد. به‌ويژه كه محرك‌هاي سياسي او را راحت نمي‌گذاشت، سال‌هاي زندگي‌اش نيز چندان طول نكشيد و قبل از ميان‌سالي ناگهان به پايان حسرت‌باري رسيد. به عبارت ديگر در اين سراسيمگي ايام مي‌خواست مشكلي از جامعه را حل بكند، غافل از اينكه از راه حل او ناخواسته چندين معضلۀ تازه سربر مي‌آورد كه به اقرب احتمال اگر خود زنده مانده بود با صداقت و پويايي‌هايي كه از او سراغ مي‌رفت به رفع پر مشقت اين ابهامات و تأويلات كمر مي‌بست.

اين در عين حال نبايد موجب تغافل ما نسبت به زمينه‌هايي از تفكر چپ جدّي در كار شريعتي بشود كه نمونه‌هايش در آثار وي كم نيست: «اگر روشنفكري ماركس ارزشي دارد، تنها در اين است كه كوشيد تا نهضتي را كه به آن وابسته بود و آرماني را كه به آن ايمان داشت، بشناسد، تجزيه و تحليل علمي كند... و به ياري فلسفه و منطق و علم و اقتصاد و جامعه‏شناسي و انسان‏شناسي، آن را مسلح كند... بنابراين، تقليد آگاهانه و علمي و روشنفكرانه از او، اين نيست كه به تكرار كوركورانه‏ي كار او بپردازيم و نسخه‏ي او را از چشم‏بسته عمل كنيم » (اگر پاپ و ماركس نبودند، در مجموعۀ آثار شريعتي، 22).

شريعتي به حاصل بروكراتيك ماركسيسم عاميانه در استالينيسم و مائوئيسم توجه داشت: « يك جامعه‌ي منجمد و سرد و خفقان‌آميز و هولناك سراپا بروكراتيك، براساس اكونوميسم و نظام دولت‌پرستي و كيش رهبرستايي كه در آن سياست، اقتصاد، عقيده، فلسفه، علم و ادبيات و حتا هنر و ذوق و زيبايي از طرف ادارات دولتي مربوطه بر همه ديكته مي‌شود» (ما و اقبال در، مجموعۀ آثار شريعتي۵:۱۳۱–۱۳۰).

4. نتيجه‌گيري

سارتر گفته است: « ماركسيسم ما را از توهم افكار بورژوايي رهايي بخشيد ولي به صورت ديگري زمين‌گير كرد» (مك كارتي، ترجمه 1388: 67) و تلاش صميمي شريعتي براي گردهمايي ماركس با سارتر و آن دو با حلاج، در وجود خودش (خودسازي انقلابي در، مجموعۀ آثار شريعتي ۲:۱۴۹–۱۴۸) حقيقتاً حتا براي خود او طرحي دشوار بود. شريعتي رمز وجودي خويش را سرگرداني مي‌ديد (هبوط در، مجموعۀ آثار شريعتي 13: 54). اين آوارگي وجودي، بي‌دركجايي و تنهايي تبعيدي شريعتي، وقتي به سطح گفتارهاي پرحجم رتوريك او در محيط ايدئولوژيك و سياسي ايران و عوام بازار آن دوره كشيده مي‌شد، بسيار مستعد دامن زدن به آشفتگي ذهني ما و حتي صورتي از اسكيزوفرني اجتماعي بود و البته تأويلات و پيامدهاي سياسي اين وضعيت ذهني نيز همان است كه طي سه دهه مي‌بينيم.

چپ ديني تجددخواه ايراني نتوانست خود را از مرده‌ريگ تاريخش آزاد كند؛ درست به همان ترتيبي كه ماركس گفته است: «انسان‌ها تاريخ خود را مي‌سازند، اما نه آنطور كه خود مي‌خواهند و تحت شرايطي كه خود بر مي‌گزينند. بلكه تحت شرايطي كه مسبوق به آن‌اند و از گذشته به آنها منتقل شده است(2)»(Marx, 1963:15)

منابع

خداپرستان سوسياليست (سال‌هاي مختلف) مردم ايران، ارگان «جمعيت آزادي مردم ايران». تهران.

شريعتي، علي(سال‌هاي مختلف) مجموعۀ آثار شريعتي. مجلدات مختلف، تهران: انتشارات چاپ و پخش بنياد فرهنگي دكتر علي شريعتي.

فراستخواه، مقصود(1377) سرآغاز نوانديشي معاصر. تهران: انتشار.

ماركس، كارل (ترجمۀ1374) دست‌نوشته‌هاي اقتصادي و فلسفي1844.حسن مرتضوي، تهران: آگه.

ماركس، كارل و انگلس، فريدريش (ترجمه1385) ايدئولوژي آلماني. تيرداد نيكي، تهران: اختران.

مك كارتي، اي.دي.(ترجمه1388)معرفت به مثابۀ فرهنگ؛ جامعه‌شناسي معرفت جديد.گروه مترجمان، زير نظر محمد توكل. تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.

نخشب؛ محمد(1356)بشر مادي به ضميمه چهار رساله ديگر. تهران: كاروان.

Marx, K. (1963) Early Writings. Edited by T. Bottomore, London: Watts

پی‌نوشت:

1- البته اين دست جوامع اروپايي نيز جوامعي آرمانشهري نبودند. آنها از جنس يك جامعۀ واقعاً موجود انساني در اين عالم خاكي ونه هورقليايي بودند و هستند، اما با ديناميسمي از تحرك و آگاهي و خردورزي و كنش و توليد و تحول. كما اينكه ماركس نيز يك فيلسوف و جامعه‌شناس ناب نبود، عناصرايدئولوژيك هم در او وجود داشت.

2- Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self- selected circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past.

برداشت معمول از مطالب فقط با ذکر منبع به صورت کامل یعنی با دکر عبارت «ماهنامه مهرنامه»، تاریخ و شماره مجله آزاد است. بازنشر کلی مطالب مجله به هر نحوی، اعم از چاپی، دیجیتالی یا مجازی ممنوع است.